من الضروري أن نعيد النظر في بعض المفاهيم كالاختلاف والحوار، بحيث يكثر الحديث عندنا حول أزمة القيم، وحول التسامح، دون أن نولي لمفاهيم كبرى كمفهوم “الاختلاف” الأهمية التي تستحقها رغم راهنيتها،
وضرورة اللجوء إليها من منطلق أنها المرتكز الثابت لهذه القيم، والقادر وبحق على فرملة الاندفاع بطريقة سليمة، وضمان الأمن الثقافي والاطمئنان الروحي. و الكفيل بجعل الفرد يتجاوز محدوديته الصارخة، من خلال تفاعله المستمر مع مختلف الإشكالات المجتمعية.
تأتي هذه الورقة في هذا السياق و لا ندعي من خلالها الإحاطة الشاملة بالموضوع، ولكننا نعتبرها مساهمة بسيطة ستعقبها مساهمات أخرى دفاعا عن الاختلاف، ودفاعا عن الاخر، وصونا لحقوقه، وذلك باستحضار أمثلة من التاريخ، دون أن يطال عملنا أي انحياز أو تواطؤ.
لقد طفت الإسهامات الفكرية للباحثين المغاربة إلى الواجهة، وفرضت نفسها على المستويين العربي والعالمي. بحيث اعتمد العديد منهم طريقة تفكير عصرية ، و كانت الغايات التي ينشدها هؤلاء هي تحريك الفكر، وطرح الأسئلة، والمساهمة في تحديث الفرد والمجتمع.
مع محاولة جادة لإبداع مفاهيم ومصطلحات جديدة[1]، فضلا عن إظهارهم لقدرات تحليلية متميزة، وهو ما نلمسه في كتابات محمد عزيز الحبابي، وعبد الكبير الخاطيبي، وعلي أومليل، ومحمد عابد الجابري، وعبد الله العروي، وطه عبد الرحمن وغيرهم ممن أثرى الساحة الفلسفية العربية.
وعلى الرغم من هذا التراكم النوعي الذي شهده هذا الفكر، إلا أن هناك تحديات كبرى تواجهه من قبيل تفادي أسئلة النهضويين واجترارها، ما لم يكن هناك تحيين حقيقي لها، لاسيما وأن مطالبهم لم يتحقق منها شيئا، لأن مجتمعاتنا العربية مشدودة إلى الخلف، ولم نشهد ذلك الرقي المنشود.
بل ظل البعض يعلق أماله على الدين الإسلامي، معتقدا أن هذا الواقع الصادم ما هو إلا نتيجة حتمية لابتعاد المجتمع عن طريق الحق. ويطرح مالك ابن نبي[2] هذه القضية بطريقة أخرى، وكان على شيء من القوة والإبداع.
فعزا انحطاط الفكر والمجتمع الإسلاميين إلى انحطاط الانسان المسلم، مؤكدا أن الدين بعد أن يكون في عهد نموه (مولد الفضائل الانسانية) يصبح في عهد انحطاطه فرديا أنانيا يحول نظر المؤمنين عن المجتمع الانساني.[3]
يضطر العديد من المفكرين العرب في دراساتهم لقضايا معينة إلى إقامة علاقة مع الماضي، في إطار ما يسمى بالتأصيل التاريخي. وهم إذ يفعلون ذلك فإن قصدهم بدون شك هو إيجاد نقطة ثابتة يرتكزون عليها، ولم ينفرد علي أومليل وهو بصدد الحديث عن مفهوم الاختلاف بهذه الخاصية.
بل سبقه مفكرون أخرون إلى ذلك كالجابري مثلا، وهي صور بتعبير الأستاذ عبد السلام بنعبد العالي تتراوح بين العودة الباردة إلى التراث وبين محاولة إقامة علاقة متجددة للماضي بالمستقبل.[4]
يرى علي أومليل أن موضوع الاختلاف في الماضي كان ينتهي بحصول الإجماع، لكن الاختلاف ينبغي الا ينتهي في نظره إذا كنا نتوخى بلوغ مجتمع مواطن، ومتعدد المصالح. بينما يتحدث طه عبد الرحمن ونظرا لخوضه في الضوابط والخصائص لكل من الحوار والاختلاف.
فنجده يتحدث عن “العنف الأشد”[5] باعتباره من الوسائل التي يمكن اللجوء إليها لإنهاء الاختلاف في مقابل “العنف الأخف” الذي يمكن من خلاله فض الاختلاف بالتحكيم أي بإدخال جانب ثالث، ” ومعلوم أنه لا شيء يضاد الحجة مثل القوة، فحيث لا يوجد البرهان لا يمكن أن يوجد إلا السلطان، وحيث لا يوجد الحوار لا يمكن أن يوجد إلا الحصار.”[6]
يمكن لمن فتح كتاب ” في شرعية الاختلاف” للأستاذ علي أومليل وتتبعه الى اخره ، أن يستجلي مفهوم الاختلاف في ارتباطه بأسئلة الحرية وحقوق الإنسان، مع تبيان قيمته وحدوده الفلسفية، لكن بالافتراض بأن فكرة الحق في الاختلاف ومشروعية الاختلاف.
بل وحتميته أيضا هي أساس فكر الحوار الإنساني المحصن ضد الخلاف، والتنافر، والانزلاق إلى الفتن، وبأن الإيمان بالاختلاف سيفضي إلى التسامح، والتوافق، والتلاقي، وتقبل الأخر وإنصافه. ولعلها الفكرة التي أراد علي أومليل الدفاع عنها.
لقد حظي مفهوم الاختلاف بدراسات عديدة على الصعيدين العربي والغربي، ففي الفلسفة الغربية نذكر فلاسفة ما بعد الحداثة، والمحاولة الجادة لتحرير الفكر من كل ما هو شمولي، والحديث هنا عن فرونسوا ليوتار الذي أكد على ضرورة قراءة النص من الداخل. هذا الى جانب جاك دريدا الذي فكك ببراعة الميتافيزيقا الغربية وحث على تجاوز المنطق التقليدي، منطق الثنائيات.
هذا بالإضافة الى نموذج بارز وهو جيل دولوز الذي حرر المفهوم نفسه سعيا إلى تحقيق المحايثة في الفكر. أما لدى المفكرين العرب فنذكر إسهامات طه عبد الرحمن من خلال كتابه الشهير “الحق العربي في الاختلاف الفلسفي”.
والاستاذ حمو النقاري من خلال كتابه “منطق تدبير الاختلاف” والأستاذ علي أومليل من خلال كتابه “في شرعية الاختلاف” والباحث الجزائري اسماعيل مهنانة من خلال كتابه” العرب ومسألة الاختلاف” بالإضافة الى عشرات المقالات التي حاولت الاقتراب من هذا الموضوع. وقد اخترنا من بين كل هذه المساهمات كتاب الأستاذ علي اومليل من أجل قراءته واستقطار أفكاره لعلها تضيء لنا جوانب مهمة من حقيقة هذا المفهوم .
ولتيسير فهم الكتاب يمكن تقسيمه إلى محورين كبيرين، وقد اخترنا أن نعنون المحور الأول ب “الإختلاف كشرط لبناء مجتمع ديموقراطي” بينما المحور الثاني فعنوناه ب “تاريخ الاختلاف عند العرب المسلمين” وقد بدا لنا هذا التقسيم لمضامين الكتاب، يتماشى وطريقة التحليل التي اعتمدها أومليل، ففي البداية كأنما يريد تحديد دوافع اختيار هذا الموضوع، قبل أن ينتقل إلى تحليل الموضوع وإبداء رأيه فيه.
- 1 – الاختلاف كشرط لبناء مجتمع ديموقراطي
ينطلق علي أومليل من تأكيده على أن للاختلاف مستويات متعددة، ونجدها تتجسد في الاختلاف الديني لدى المجتمعات التقليدية، وفي المجتمع الإسلامي مثلا تعطى الشرعية للدين الإسلامي، ولا تمنح لغيره، ولا يعني هذا أن باقي الأديان باتت دون أتباع.
بل وجدت مدافعين عنها، وأحيانا هؤلاء من الأفراد النافذين داخل الدولة، مما يفتح الباب على مصراعيه أمام المناظرات والأوراش الفكرية بين من يدافع عن هذا ومن يدافع عن ذاك.
هناك من سيعبر عن تحفظه اتجاه موضوع كهذا قياسا إلى ما يعيشه الوطن العربي من تمزق واقتطاع، فكل نقاش من هذا القبيل يمكن أن يكرس التجزئة وسيؤخر المشاريع الكبرى من قبيل الوحدة الوطنية، والبناء القومي.
لكن ورغم ذلك فإننا إصرارا مبالغ فيه من طرف علي أومليل على تناول هذا الموضوع ، وقد كتب في هذا الصدد:” ومع ذلك فإن حديثنا يتجه إلى عمق الديموقراطية، فالنظام الديموقراطي يسلم بالاختلاف ويشرع له وينظمه ويبني عليه.
وهو نظام يسلم بالتعددية: تعددية الأراء، والعقائد، والمصالح، تنبني عليها وفاقات عامة، وتوازنات متجددة ، وأليات للمشاركة وتداول السلطة، والمنافع (ولو أن التعددية لا تؤدي أليا إلى الديموقراطية، إذ لابد أن تصير التعددية إلى نوع من المؤسسة الكافلة للمشاركة والمعبرة عن مطامح الأطراف المشاركة)[7]. ويضيف أيضا في هذا الصدد ما مفاده أن التعددية حمالة مزالق في المستوى الديموقراطي، وعيوب الديموقراطية تصحح بالديموقراطية لا بإلغائها.
- 2- تاريخ الاختلاف عند العرب المسلمين
يقف علي أومليل في أجزاء من كتابه المذكور عند التصور الإسلاموي للأخر المخالف، وأكد بأن الاختلاف الديني قديما كان هو جوهر الاختلاف بين الافراد والاقوام أكثر من الأنواع الاخرى كالاختلاف اللغوي، والاختلاف العرقي، كما وقف عند صور الاختلاف في الفكر الاعتزالي، وخصوصا القاضي عبد الجبار.
كما نظر إلى كل من المانوية، والغنوصية، لينتقل إلى مشروع البيروني باعتباره نموذجا يتجول في جو من الاختلاف بين العالم الاسلامي والهند، ولا يجد حرجا إذا دخل في جدال ما دام المستوى الذي بلغه يسمح له بتفنيد رأي المخالف، أو تصحيحه بسهولة.
وبالمعيار العلمي. ويذهب البيروني إلى اعتبار التاريخ مقوم من مقومات الاختلاف، لأنه يكيف النظام الاجتماعي لكل مجموعة بشرية ويضفي عليها تفردها، والتاريخ ليس بالمعنى الشائع بل المقصود هو الكيفية التي تتمثل بها كل أمة الزمان وموقعها فيه.
أما فيما يتعلق بالاختلاف المذهبي، فيقف علي أومليل عند نوع من الاختلاف مرده إلى المناهج المستعملة لمقاربة النصوص الدينية الأولية، فالأصل في هذه المذاهب الفقهية هو هذا النوع من الاختلاف، أما النوع الثاني من الاختلاف وهو الذي اهتم به الشهرستاني على وجه الخصوص وهو الاختلاف العقائدي الذي اعتبر أيضا أن اختلاف الأديان لا يعني تكافؤها بل هناك دين واحد هو “دين الحق” .
ويقول علي اومليل تعليقا على هذه المسألة : ” في هذا الإطار الاخلاقي الإسلامي ينبغي ان نسجل هذه الملاحظة وهي أن الكتاب الإسلاميين قد أثبتوا أن الاختلاف حقيقة واقعية، عرفها الإسلام منذ عهده الأول هناك تردد عند هؤلاء بين أمرين: بين الإقرار بواقع الاختلاف منذ عهد الصحابة أنفسهم، وبين الحرص من جهة أخرى على التواصل – أو الايصال – إلى وحدة الإسلام ووحدة الأمة وتلك ثنائية (الخلاف) و (الإجماع)[8] .
يقف علي أومليل عند التصور الخلدوني الذي اعتبر لغة النصوص المقدسة هي سبب جوهري في الاختلاف، لا من حيث التلقي، ولا من حيث التأويل. فالاختلاف بهذا المعنى ضروري والنص كيفما كان قابل لتعدد القراءات .
لقد أقر القدماء حسب علي أومليل بأن الاختلاف كان حاضرا بين المسلمين، وكانوا يضعون له حدا بتسوية تاريخية سميت بالإجماع، وهو أمر طبيعي لكنهم كانوا يرفضون الاختلاف المفتوح.” فهناك من قبلوا بوجود هذا الاختلاف ورسموا به مع ذلك حدودا، وهناك الرأي المتطرف الذي يمثله القاضي النعمان وأشباهه قديما وحديثا ممن حرموا الحق في الاختلاف حتى في أشكاله الفرعية، فوحدوا بين استبداد المذهب واستبداد السلطة.
وهناك أيضا متكلمي المسلمين وفقهائهم للديانات والعقائد المختلفة عن الاسلام أو المخالفة له. فهؤلاء ميزوا بين أديان معترف لها بشرعية الوجود، ولأصحابها بالحق في ممارسة شعائرهم بشروط، فكان قانون (أهل الذمة) بشروطه التي اشترطها الفقهاء، ولو أن الرجوع إلى التاريخ لا يثبت أن ” المعاهدين” كانوا دائما ملتزمين بما اشترطه عليهم الفقهاء”[9] وتبقى كتب “الملل والنحل” حافلة بالأمثلة عن الكيفية التي نظر بها المسلمون إلى الأخر المخالف.
يبدو أن الحق في الاختلاف هو المدخل الحقيقي لتحقيق المطالب الكبرى التي تتصدر الخطاب العام اليوم، وتتجسد هذه المطالب في نظر علي أومليل في الديموقراطية وحقوق الإنسان باعتبار هذه الحقوق هي الشرط الأساسي لشرعية أي نظام. فباسم الحق في الاختلاف يتم الدفاع عن الاقليات في المجتمعات الغربية، اذ يعتبرونهم مختلفين وليسوا شواذ أو منبوذين.
” وقد يعترض معترض فيقول: أن الحق في الاختلاف إذا انشغل به الأفراد من المثقفين أو فئات من المجتمعات الغربية، فلأن هذه الأخيرة قد بلغت درجة عالية من التنظيم وهي قد حققت وحدتها القومية واستقرت فيها مؤسسات الدولة الحديثة، ونما فيها المجتمع المدني القوي، ومن هنا فإن الحق في الاختلاف إذا طالب به أفراد وجماعات هامشية.
فهو إذن لا يهدد لا كيان وطن ولا وحدة أمة ولا استقرار دولة، في حين أن الوحدة الوطنية عندنا لا تزال هشة التكوين”[10] هذا دون نسيان الروح القبلية والطائفية السائدة عندنا، فالدعوة إلى الاختلاف في هذه الحالة لن تكون سوى محاولة لتفكيك تماسك المجتمع، ولكن الاختلاف الذي يدعو إليه أومليل يستمد مشروعيته من نشدانه للديموقراطية، وهذه الأخيرة كنظام مؤسساتي قادرة على تدبير التعددية في إطار مجتمع مواطن[11] متعدد المصالح.
في سياق حديثنا عن التعددية ينبغي أن نحدد أي نوع من التعددية نحتاج، طالما أنها ليست مفتاحا سحريا نحو الديموقراطية، لأن المسألة تقتضي أولا أن يحدث توافق حول مشروع مجتمعي وتدقيق زاوية النظر بخصوص الأطراف لذواتها، وأن تتجاوز انعزالها . ولكن ونحن نطمح إلى ترسيخ الاختلاف نتساءل مع علي أومليل مرة أخرى كيف يمكننا تحقيق ذلك؟ وهل في تراثنا ما يمكن أن يكون سندا لنا ؟
لقد كان القدماء ينظرون للغير من زاوية الاختلاف الديني، ومن موقع الإسلام المنتصر الواثق من نفسه ومن منطلق هذه الوثوقية تعاملوا مع العقائد والمذاهب المختلفة والمخالفة[12]. ولكن سرعان ما تغير الحال ابتداء من القرن الثامن عشر، اذ أصبح تعاملهم مع الغرب كطرف مغلوب، وقد كانت الواجهة الدينية والثقافية، هي المقدمة.
لذلك يظل الحديث عن الاختلاف في مجتمعات كمجتمعاتنا المغلوبة على أمرها أمرا سلبيا، فهو حديث غير مرغوب فيه بدعوى أنه مثبط للعزائم، مفرق للصفوف، وعلى الرغم من أنه شعار التوحيد الوجداني المرفوع، يظل الواقع متعدد بقواه ومصالحه.[13]
أما العمل السياسي فقد دخلت إليه بلداننا دون تقليد تاريخي، قوامه الحوار والقبول بالتعدد، بل ظلت الأحزاب مشدودة إلى الماضي، فأصبح كل حزب يعتبر نفسه هو الذي يشكل ما اصطلح عليه بالفرقة الناجية، وبأنه هو الوحيد السالك لطريق الحق، وهو أمر طبيعي فكل مربوط إلى مصالحه.
ولن يتزحزح عنها، فضلا عن المحتكرين لنطق باسم الدين بحيث أخذ عددهم يتزايد، والذين يعتبرون أن ما يطرحونه هو ما يشكل جوهر الدين، فيميل كلامهم إلى الأمر أكثر منه إلى التفاعل والتواصل . ففي مثل هذه الأحوال كما يقول أومليل لا تقوم مناظرة ولا يستقيم حوار.
إذا كان الإقرار بالاختلاف يقتضي استعدادات ذهنية، فإننا نجد مجموعة من المفكرين إبان القرن الثامن عشر سعوا إلى تحرير العقل لكي يتهيأ للتشبع بالمبادئ التي يقوم عليها النظام الديموقراطي، كما ساهمت الثورات التي عرفها العالم الأوروبي في اتخاذ الحق في الاختلاف كقيمة جوهرية ضمن منظومة الحقوق والحريات.
اخيرا لا يمكننا أن ننكر مع أومليل أن تراثنا قد عرف مناظرات تاريخية أغنت الفكر العربي وكانت مثالا لانتصار ثقافة الحوار والقبول بالرأي المخالف.[14] وعلى الرغم من ذلك ظل الاختلاف مرفوضا، لأن العقائديون كانوا يعتقدون أن الحقيقة الواحدة لابد أن تكون عند واحد منهم وينتهي الأمر بمجرد حصول الإجماع كما قلنا. وهذا ما يبرر غياب التأليف الجدلي بين ما هو تاريخي وما هو عقائدي.
[1] نذكر في هذا الصدد مصطلح” التغريق” لطه عبد الحمن الذي يحيل من خلاله إلى هيمنة الثقافة اليونانية على الفكر العربي القديم
[2] مالك ابن نبي مفكر جزائري تثقف ثقافة فرنسية له مؤلفات عدة
[3] ألبرت حوراني، الفكر العربي في عصر النهضة، دار النهار للنشر بيروت، الطبعة الثانية ، 1977 ص 444
[4] أنظر ( عبد السلام بن عبد العالي، مسألة التأصيل في الفكر العربي المعاصر ، دجنبر 2013
[5] يستخدم طه عبد الرحمن هذا المفهوم للإحالة إلى القمع في مقابل العنف الاخف الذي يحيل إلى “الحسم” (راجع كتاب الحق العربي في الاختلاف الفلسفي)
[6] طه عبد الرحمن، الحق العربي في الاختلاف الفلسفي، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء ، الطبعة الثانية 2006 ص 34
[7] علي أومليل ، في شرعية الاختلاف ، دار الطليعة للطباعة والنشر ، بيروت الطبعة الثانية ، نونبر 1993 ص 10
[8] علي أومليل ، نفس المرجع ،ص 47
[9] نفس المرجع ، ص 63
[10] نفس المرجع ، ص 98
[11] وظفت كلمة مواطن بمعنى المواطنة باعتبارها رابطا مشتركا بين كل العناصر المتعددة من داخل المجتمع
[12] علي اومليل، نفس المرجع ، ص 100
[13] نفس المرجع ص 101
[14] نستحضر في هذا الصدد المناظرة التاريخية التي عرفها الفكر العربي العاصر والتي دارت بين فرح انطوان ومحمد عبده حول التسامح
??