قراءات تاريخية في فكر دعاة الإصلاح الإسلامي الحديث

بالعربية1 فبراير 2020

مفهوم الإصلاح والتجديد

يعد مصطلح الفكر الإسلامي من المصطلحات الحديثة، وهو يعني كل ما أنتجه فكر المسلمين منذ بدء الدعوة الإسلامية إلى اليوم، وفي جميع حقول المعارف العامة المتعلقة بالخالق تعالى والكون والإنسان، والذي يعكس اجتهادات العقل البشري لتفسير تلك المعارف وتحليلها ضمن إطار المبادئ الإسلامية: عقيدة وشريعة وسلوكاً(1).

وعلى ذلك، فإن الفكر الإسلامي قابل لأن يخضع، بين فترة وأخرى، لعمليات إصلاح وتجديد، لتصفية وإزالة ما علق به من شوائب وبدع وانحرافات خطيرة، بعكس أصول الإسلام وعقائده، فهي ثابتة لا تتغير، ولا يمكن أن تتعرض إلى النقد والتأويل، لقطعية الأدلة عليها في القرآن والسنة وإجماع الأمة، كالإيمان بالله وبوحدانيته، والإيمان بالأنبياء واليوم الآخر، فهذه العقائد القول بتجديدها أمر مرفوض مطلقا(2).

ومهمة الفكر الإسلامي تبرز في شرح النصوص القرآنية التي تمتاز بالإجمالية والتعميم، وهو يفتح باب الاجتهاد على مصراعيه، ليؤكد مرونة الفكر الإسلامي، وقابليته الدائمة للتطور والتجديد، فهو “فكر مستمر لا يقف عند حقبة معينة من الزمن، ولا عند مفكرين معينين في جيل من الأجيال”(3).

والإصلاح (Reformation) في المعنى اللغوي ضد الفساد ونقيضه، وهو مأخوذ من الفعل: أصلح يُصلحُ إصلاحاً، وصلح الشيء، أي انضبط وقام(4)، أما الإصلاح في المفهوم الشرعي، فهو تحول المجتمع من مجتمع فاسد منحل، إلى مجتمع صالح تقوم أنظمته الرئيسة والفرعية على وفق أحكام الشريعة الإسلامية. وقد وردت في القرآن الكريم عدة معان للإصلاح(5).

ويمكن القول أيضاً إن الإصلاح هو العودة إلى الأصل، ومن هنا فإن خطاب الإصلاح والنهضة والتيار السلفي يقوم على مبدأ الرجوع إلى الماضي، وهو عصر الرسول (صلى الله عليه وسلم) والصحابة، لأنه “… لا يمكن لأي إصلاح عقائدي أن يتم إلا بالرجوع إلى الأصل”(6).

أما التجديد (Modernization) فهو الاستجابة من جانب الفكر لمتطلبات الواقع، ولتحدياته. وقد تتطلب هذه الاستجابة المزيد من الضبط والتطبيق والالتزام(7)، وهو أيضاً محاولة إيجاد الحلول العملية لما يطرحه الواقع من قضايا لم تكن معروفة في الماضي، وهذه الحلول يجب أن تكون مستندة على قواعد إسلامية، وفي الوقت نفسه لها قابلية التطور والتقدم(8).

والتجديد بالنسبة إلى الرؤية الإسلامية جزء من الحياة نفسها، بدليل الحديث النبوي الشهير: “إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها”(9). وهو بذلك يعني “المعايشة للعصر، المواكبة للتطور، والتحرر من آثار الجمود والتقليد”(10).

جذور إصلاح الفكر الإسلامي وتجديده:

منذ أواخر العصر الأموي، وعلى امتداد العصر العباسي، برزت مجموعة من الفرق الإسلامية: كالجبرية، والمرجئة، والباطنية، وغيرها من الفرق الكلامية، التي شكلت خطورة كبيرة على العقيدة الإسلامية(11). فضلاً عن ذلك تعرض الفكر الإسلامي إلى غزو بعض العقائد والفلسفات القديمة: كالزرادشتية، والمانوية، والهندوكية، والأفلاطونية، وغيرها(12).

وجد هذا التحدي استجابة من بعض علماء المسلمين، الذين تصدوا للأفكار المنحرفة التي انتشرت آنذاك، منهم: الحسن البصري (ت 110هـ)، والأشعري (ت 324هـ)، والباقلاني (ت 303هـ)، و الغزالي (ت 505هـ)(13)، فضلاً عن الإمام أحمد بن حنبل(14)، الذي كان يملك فكراً عقائدياً متميزاً، بلورته ظروف عصره من تعدد الفرق الدينية وانتشار الجدل العقائدي.

فكان فكره رداً على تلك الدعوات، ودعوة للعودة والتمسك بالأصول، فقاد معارضة شعبية ضد المعتقد المعتزلي(15) الرسمي، الذي تبناه الخليفة العباسي (المأمون)، ليدافع عن دين الله، ويقيم الدليل على صفاء التوحيد والعقيدة، ويزيل آثار ورواسب الفكر الوافد. لذلك يعد الإمام (ابن حنبل) أول مجدد إسلامي دافع عن العقيدة الإسلامية الأصلية(16).

وخلال فترات الضعف والانحطاط، التي أصابت العالم الإسلامي بعد سقوط الخلافة العباسية على أيدي المغول (656هـ/1258م)، وبسبب التخريب الشامل، والفوضى السياسية التي أحدثها المغول(17)، حدث فراغ سياسي، وأزمة روحية، تطلب ظهور مصلح يعيد الى الفكر الإسلامي أصالته، ويتصدى للبدع والانحرافات التي أصابت العقيدة الإسلامية، فبرز في تلك الفترة شيخ الإسلام الأمام المجدد (أحمد بن تيمية)(18).

ظهر الإمام (ابن تيمية) في وقت كان العالم الإسلامي فيه يتعرض لتحديات خارجية، وضغوطات داخلية، من انقسام المسلمين وتناحرهم، وطغيان الأفكار المادية، والعقائد الفاسدة، وجمود الحركة العلمية، حتى أوشك الإسلام، في مطلع القرن الثالث عشر، أن “ينهار بين ضغط المغول في الشرق، وغارات الصليبيين في الغرب”(19).

أراد الشيخ (ابن تيمية) إعادة تأصيل الإسلام السلفي(20)، والسني(21)، من خلال التمسك بأصول الإسلام الرئيسة: كتاب الله (القرآن)، والسنة النبوية، وإجماع الأمة. وركز في فكره على عقيدة التوحيد، ومحاربة البدع والخرافات، داعياً إلى الاجتهاد واستمراره على وفق أصول مذهب السلف الصالح، مروراً بسلفية الإمام (ابن حنبل)،

وفي الوقت نفسه عمل على إصلاح الإدارة والحكم، لأنه اعتبر أن العلة في تدهور المجتمع الإسلامي هي فقدان العدل في الحكم(22)، فشرع بوضع ضوابط وقواعد تلزم الحاكم الأخذ بها، وإلا فإنه يكون ” قد خان الله ورسوله والمؤمنين”(23).

كما قام (ابن تيمية) بمواجهة أعداء الإسلام المتربصين به، سواء بتحريضه المسلمين على قتال التتار، الذين كانوا يحتلون بلاد المسلمين ويدمرونها، ويدعوهم لعدم الاستسلام لهم، أو من خلال وقوفه بوجه الباطنيين، والإسماعيليين، وفكرهم الهدام(24).

ويمكن القول إن منهج الشيخ (ابن تيمية) السلفي، وفتاواه، التي كانت تدل على عمق وسعة إدراك لتطورات العصر، أراد منها “إعادة بناء المجتمع الإسلامي على أسس إسلامية لا زيف فيها، ومن دون إضافة غريبة عن الإسلام”(25).

لذلك عُدَّ (ابن تيمية) من أبرز المصلحين والمجددين للفكر الإسلامي. وعلى الرغم من استئناف دعوة (ابن تيمية) السلفية، التي حمل رايتها من بعده تلامذته أمثال: ابن القيم الجوزية (ت 751هـ)، و ابن كثير (ت 775هـ)، وغيرهم، إلا أن الفكر الذي خلفه (ابن تيمية)، في مجمل التراث السلفي السني، كان له الأثر والحافز الكبير في ظهور حركات إصلاحية تجديدية في تاريخ الإسلام الحديث والمعاصر،

وقدّر لتعاليمه أن “تبقى حية في دوائر أتباعه المحدودة. لتستمد منها (الحركة الوهابية) حافزها بعد أربعمائة من السنين. ولتفيد منها بالتالي حركة التجدد الإسلامية في الجيل الحاضر”(26).

أما الفكر الإسلامي الشيعي، فقد أكدت المؤلفات التراثية للشيعة الإمامية (الاثنا عشرية)(27) على منصب الإمام، والذي يعين بالنص من الإمام السابق، على أساس أن الإمامة ركن الدين وقاعدة الإسلام
“ويكون هذا الإمام معصوماً عن الكبائر”(28)،

فهو “نائب عام عن النبي (صلى الله عليه وسلم) في حفظ الشرع الإسلامي… والإمام موضح للمشكل من الآيات والحديث، ومفسر للمحكم والمتشابه، ومميز للناسخ والمنسوخ، وهو ليس بمشرع يوحى إليه، وإنما هو كما تقدم، نائب عن المشرع الموحى إليه”(29).

ويعتمد الشيعة في عقيدتهم على أن الرسول (صلى الله عليه وسلم) قد نص في حياته على أن الإمام والخليفة من بعده هو (علي بن أبي طالب)، حسب الأحاديث المتواترة والموثوقة، ومنها (حديث الغدير)، والذي جاء فيه: “… ثم قال: يا أيها الناس.

إن الله مولاي، وأنا مولى المؤمنين، وأنا أولى بهم من أنفسهم. فمن كنت مولاه، فهذا مولاه – يعني علياً –، اللهم وال من ولاه، وعاد من عاداه”(30).

مهما يكن من أمر، فإن اكتمال التكوين الفقهي الديني للشيعة يعود إلى الإمام (جعفر الصادق)، أحد أحفاد النبي (صلى الله عليه وسلم) من سلالة الحسين بن علي (رضي الله عنهما)، والذي تميز بنبوغه الفقهي، حتى أن كثيراً من مؤسسي المذاهب الأخرى كانوا قد تتلمذوا على يديه(31)..

أما اكتمال التكوين الفكري السياسي، فيعود إلى العام (260هـ)، وهو العام الذي اختفى فيه الإمام الثاني عشر (محمد المهدي) آخر أئمة الشيعة. وبغيابه انقطعت سلسلة الأئمة المعصومين(32)، فتأسست بعد غيابه نظرية (الانتظار) عند الشيعة الاثني عشرية.

وهذه النظرية تقوم على أساس تحريم تولي الشيعة السلطة السياسية، ذلك لأن الإمامة عن الشيعة بمحتواها الديني والسياسي، تكليف إلهي لتطبيق الشريعة الإسلامية، لا يجوز لأحد أن يطبقها، إلا إذا كان معصوماً عن ارتكاب الأخطاء(33).

ومنذ ذلك الحين، وإلى فترة متأخرة، آمن الشيعة الاثني عشرية بأن عليهم أن ينتظروا عودة “الإمام الغائب”. وترتب على ذلك عدم الاعتراف بشرعية أية دولة تقوم في فترة الغيبة، وتحريم المشاركة في العمل السياسي، لأن ذلك يعد مخالفاً للقواعد الشرعية الشيعية(34).

وابتداءً من أواخر القرن الثالث عشر الميلادي، ظهرت في العراق وإيران مظاهر إصلاح وتجديد للفكر الأصولي الشيعي، كانت استجابةً من العلماء الشيعة لتطور الأوضاع الاجتماعية والسياسية في المنطقة، كان أبرزهم العلامة (ابن المطهر الحلي)(35) الذي لعب دوراً كبيراً في تأصيل وتوثيق العقيدة الشيعية الاثني عشرية، و(الملا صدرا: صدر الدين الشيرازي)، الذي يعد من علماء الدين الفلاسفة، وكان لفكرة تأثير كبير في بعض رواد الإصلاح الإسلامي الحديث(36).

قفز الفكر السياسي الشيعي الاثني عشري خطوات كبيرة باتجاه الإصلاح، خلال عصر الدولة الصفوية (1501-1722م)، عندما أجاز فقهاؤهم شرعية تولي منصب (نائب الإمام الغائب)، للخروج من الأزمة التي أودتها نظرية الانتظار، وتقاسم السلطة كل من الفقيه (الذي تولى الشؤون الدينية والافتاء)، والشاه الصفوي (وصلاحيته إدارة الشؤون السياسية للدولة(37)،

ثم طور الفقهاء، فيما بعد، نظرية “النيابة العامة” إلى نظرية “ولاية الفقيه”، والتي أجازوا من خلالها إقامة الدولة بدون اشتراط العصمة، أو النص، أو السلالة العلوية الحسينية، في الإمام، وهو ما أدى إلى نهضة الشيعة في العصر الحديث، ونجاحهم بتأسيس “الجمهورية الإسلامية” في (إيران) لاحقاً(38).

رواد الإصلاح الإسلامي الحديث:

شهد القرن الثالث عشر الهجري/ التاسع عشر الميلادي/ تطوراً في الفكر الإسلامي الحديث، وجد أنصاره ضرورة العمل على تطهير الإسلام من البدع والخرافات، التي لحقت به، بسبب الركود والانحطاط الذي أصاب الحياة الفكرية، بعد غلق باب الاجتهاد(39)، والسعي لإصلاح الإسلام وتجديده، ثم نشره، كونه خاتم الديانات، وله القدرة على تنظيم أمور الحياة الروحية والمادية للإنسانية جمعاء(40).

وقد شاع مصطلح (الصحوة الإسلامية)، للدلالة على هذه الظاهرة الدينية، والتي يؤكد الباحثون أن جذورها تعود للغزو الأجنبي للعالم الإسلامي، حيث أن أول (ردة الفعل المباشر للغزو الأجنبي كانت إسلامية الطابع(41).

وهذا ما أكده أيضاً الكاتب الأمريكي (برنارد لويس) بقوله: “… منذ بدء التغلغل الغربي في العالم الإسلامي، حتى يومنا هذا، كانت أهم الحركات الفكرية المتميزة المهمة الأصيلة، التي قامت في وجههم، حركات إسلامية …”، مضيفاً: أن “أقوى الحركات الثورية التي قامت، والتي كسبت أقوى التأييد، وأثارت حماس أغلب الجماهير، كانت دينية”(42).

لذلك يمكن تعريف (الصحوة الإسلامية) بأنها: “حالة تجد الأمة فيها نفسها وقد وعت ذاتها، وعرفت من حولها، وأدركت أبعاد عصرها، فاستشعرت قدرتها على الاستجابة للتحديات التي تواجهها، وعلى التحرر من التبعية للآخرين”(43).

ولكون هذه الصحوة تهدف إلى التمسك بمبادئ الإسلام، والعودة إلى أصوله النقية، كما جاء في القرآن والسنة النبوية، بعد تخليصها من الصدأ الذي علق بها في الفكر والممارسة، فقد أطلق عليها أيضاً مصطلح (الأصولية الإسلامية)(44).

وتوضيحاً لما سبق، وإلى حد ما، يمكن القول إن الصحوة الإسلامية، وحركة إصلاح وتجديد الفكر الإسلامي الحديث، التي عمت معظم مناطق العالم الإسلامي، هي رد فعل للغزو الاستعماري الغربي لبلاد المسلمين، الذي بدأ مع نهايات القرن الثامن عشر، واستمر على مدى القرن التاسع عشر الميلادي(45)، والذي كان من أبرز ملامحه، حملة (نابليون بونابرت) على (مصر) (1798م)، وسيطرة (فرنسا) على (الجزائر) (1830)، وغزو (روسيا) لبلاد المسلمين في (آسيا الوسطى).

ثم استيلاء (بريطانيا) على (عدن) (1839)، وإكمال (فرنسا) سيطرتها على (تونس) (1881)، واحتلال (بريطانيا) لـ(مصر والسودان) (1882-1899) على التوالي، وصولاً إلى الحرب العالمية الأولى (1914-1918)، واقتسام (بلاد الشام) و(العراق) بين كل من (فرنسا) و(بريطانيا)(46).

وفي الوقت نفسه، كانت هذه الحركة الإصلاحية، رداً على الضعف والتخلف والانحطاط، الذي لحق بالدولة العثمانية ومؤسساتها السياسية والعسكرية والثقافية(47).

لمواجهة هذه الوقائع التاريخية، برزت أمام رواد النهضة والإصلاح أسئلة تبلورت حولها عملية الإصلاح واتجاهاته، وهي: كيف نستطيع مواجهة واقع التأخر والانحطاط؟ وكيف نواجه الآخر (الغرب)، وقيمه التي جاء بها؟ ثم كيف نحقق التقدم والتطور؟ وأخيراً السؤال الأهم هو: كيف للمسلمين أن يصبحوا جزءاً من العالم الحديث، دون أن يتخلوا عن دينهم وهويتهم الحضارية؟(48).

وبما أن الإسلام يمتلك موروثاً دينياً كبيراً وغنياً من الإصلاح والتجديد الإسلاميين، سبق أن برز خلال عهود الضعف والانحطاط التي لحقت بالعالم الإسلامي عبر عصوره المختلفة، فقد تصدى عدد من دعاة الإصلاح الإسلامي لهذا الواقع، وعلى امتداد العالم الإسلامي، وحاولوا التعبير عن رغبتهم في إصلاح الفكر الإسلامي، ليتمكن من مواجهة الأخطار والتحديات الخارجية والداخلية التي تهدد العالم الإسلامي، منهم:

رفاعة الطهطاوي (1801-1873)، خير الدين التونسي (1810-1879)، عبد القادر الجزائري (حركته 1832-1847)، جمال الدين الأفغاني (1839-1897)، محمد عبده (1849-1905)، عبد الرحمن الكواكبي (1854-1902)، محمود شكري الآلوسي (1856-1924)، محمد حسين النائيني (1857-1936)، عبد الحميد بن باديس (1889-1940)، محمد رشيد رضا (1865-1935)، شكيب أرسلان (1869-1956)، وآخرون.

وقد أيقن هؤلاء المصلحين أن أية نهضة حقيقية للدين لن تتم إلا بتجريد الفكر الإسلامي من الخرافات والتشويهات التي علقت به، فضلاً عن محاربة الاستعمار الأجنبي، والعمل على تحرير العالم الإسلامي من سيطرته، والإفادة من العلم والتقنية الحديثة في الإصلاح، مع رفض محاكاة الغرب،

فكان هذا هو الهدف الرئيس الذي سعى المصلحون الإسلاميون إلى تحقيقه، وقدموا خلاصة جهدهم الفكري للوصول إليه.

وسنحاول التركيز على اثنين من هؤلاء، بوصفهم أكثر تأثيراً في فكر الحركات الإسلامية المعاصرة وسلوك رموزها، ولتشابه الأسس والمنطلقات التي اعتمد عليها كل هؤلاء في نشاطهم الدعوي والإصلاحي، وهم كل من: جمال الدين الأفغاني، ومحمد رشيد رضا.

وصف (الأفغاني) بأنه من أبرز رواد اليقظة الإسلامية الحديثة، وأشهر رموز الصحوة الإسلامية، ومن أهم مجددي الفكر الإسلامي الحديث(49)، كان يتقن لغات عديدة، كما تميز بشمولية شخصيته الإسلامية، وفهمه وإدراكه العميق لتعاليم الإسلام ومبادئه، قال عنه تلميذه وأقرب الناس إليه، (محمد عبده) يوماً: “إني لو قلت إن ما أتاه الله من قوة الذهن، وسعة العقل، ونفوذ البصيرة، هو أقصى ما قدر لغير الأنبياء، لكنت غير مبالغ”(50).

استقر في السنوات الخمس الأخيرة من حياته في (إستانبول)، بعد أن دعاه السلطان (عبد الحميد الثاني) (1876-1909م) لزيارة عاصمة الدولة العثمانية، للإفادة من أفكاره الإصلاحية، حتى وفاته فيها عام 1897(51).

تعد أفكار (جمال الدين الأفغاني) امتداداً للحركات الإصلاحية التي سبقتها: (المهدية، السنوسية)، التي تهدف إلى المحافظة على العقيدة الإسلامية، وصونها من التشويهات والانحرافات، وبناء مجتمع إسلامي موحد ومتماسك، له القدرة على التعامل مع معطيات الحضارة الحديثة، من دون الإخلال بهويته الإسلامية(52).

ويمكن القول إن أفكار (الأفغاني)، ومنهجه الفكري، كان ثورة عبرت عن حاجة المجتمع الإسلامي للأخذ بأسباب الحضارة والمدنية، مع العودة الأصولية إلى الكتاب والسنة والشورى والمبادئ الدستورية، ضمن شخصيته الإسلامية المستقلة(53).

كانت حركة (الأفغاني) ذات طابع فكري واجتماعي معاً، فنراه يسعى إلى ايجاد نهضة وصحوة في أفكار المسلمين، وفي نظم حياتهم، ومن أجل ذلك لم يتوقف في مدينة أو دولة إلا بعد أن يطلع عن كثب على واقع تلك البلاد، ويحاول إصلاح ما يمكن إصلاحه من شؤونها، حتى أنه انضم إلى صفوف الجيش ليحتك بالجند وينشر أفكاره في صفوفهم(54).

وكان لأفكاره الإصلاحية قبول لدى الفئات ذات الخلفيات الثقافية والاجتماعية المختلفة. وقد وصفت تلك الأفكار بأنها ثورية، ولا سيما بعد دعوته إلى استخدام العنف في إحداث تغيير جذري للنظام السياسي المصري(55).

صرح (الأفغاني) بأن هناك خطرين يهددان العالم الإسلامي: الخطر الخارجي، ممثلاً بالاستعمار، ونزعته للسيطرة على العالم الإسلامي، والخطر الداخلي، ممثلاً بالجمود والتخلف واستبداد الحكام(56)، لذلك حاول في كتاباته وخطبه أن يقنع المسلمين بأن الإسلام كعقيدة وأيديولوجية يستطيع أن ينقذ المسلمين ويحررهم، وأن ينهي الاستبداد الداخلي والاستعمار الخارجي،

وركز على أن الإسلام يعطي للعقل والبرهان والاستدلال أهمية خاصة، لأن الإسلام دين العلم ودين العمل ودين الإصلاح والكفاح ضد الفساد(57).

ولكي يثبت (الأفغاني) ذلك، بدأ بالدفاع عن الإسلام ضد الشبهات التي طرحها المستشرقون آنذاك، والتي تتهم الإسلام بأنه دين يؤمن بالجبر، وأنه دين القضاء والقدر، دين يقيد فكر الإنسان وحركته، مما أدى إلى انحطاط المسلمين وتأخرهم.

فنشر في مجلة (العروة الوثقى) مقالاً دافع فيه عن نظرية القضاء والقدر في الإسلام، وأثبت بأنهما، بمحتواهما الإسلامي، لا يعدان من عوامل الانحطاط بقدر ما يعدان من عوامل التقدم والتطور والرقي(58).

في المقابل دعى (الأفغاني) إلى تحرير الفكر الديني من قيود التقليد، وفتح باب الاجتهاد، ليتخلص المجتمع الإسلامي من الجمود والتقليد الأعمى، دون مراعاة لطبيعة العصر وملابساته، فنراه يتساءل مستنكراً: “… ما معنى باب الاجتهاد مسدود؟ وبأي نص سد باب الاجتهاد؟ أو أي إمام قال لا يصح لمن بعدي أن يجتهد ليتفقه بالدين، ويهتدي بهدي القرآن؟”(59).

سعى (الأفغاني) من خلال مجلة (العروة الوثقى)، التي أسسها في (باريس) عام 1884، والتي كان لها تأثير وانتشار واسع في العالم الإسلامي آنذاك، إلى حث المسلمين ودعوتهم لتحقيق الوحدة الإسلامية، واستعادة أمجاد الإسلام الضائعة، وتحرير البلاد الإسلامية من الاحتلال الاجنبي، الذي استغل عدم التزام المسلمين بدينهم، وتواطئ حكام المسلمين وخيانتهم لشعوبهم لصالح الأجنبي(60).

أما الشيخ (محمد رشيد رضا) فيعد امتداداً للأفغاني ومحمد عبده، ومن المتأثرين بأفكارهما الإصلاحية، وهذا ما جعله يرحل إلى (مصر) سنة 1898م، ويتصل هناك بالشيخ (محمد عبده)، ويصبح من أبرز تلامذته، وقد صرح بإعجابه الشديد بأفكار (الأفغاني) و(محمد عبده)، التي كانت تصله عن طريق مجلة (العروة الوثقى)، مؤكداً أن المجلة كان لها “تأثير السحر عليه”، وأنها “غيرت مجرى حياته”(61).

بتأييد ومساندة أستاذه (محمد عبده)، أصدر (رشيد)، في نفس العام الذي وصل فيه (مصر)، العدد الأول من مجلة (المنار)، ذكر فيه أنه أنشأها لكي تخلف (العروة الوثقى)، وتكمل رسالتها، ولتكون حرباً -كما كانت العروة الوثقى- على التقليد الأعمى، وتدعو لفتح باب الاجتهاد(62).

وقد عرف (رشيد رضا) المجلة في العدد الأول منها، بأنها ” مجلة إسلامية تبحث في جميع شؤون الإصلاح الديني والمدني والسياسي، وتقوم بفريضتي: الدعوة إلى الإسلام والدفاع عنه، وجمع كلمة المسلمين(63).

واجه (رشيد رضا)، خلال فترة تكوينه الفكري، ظروفاً كان لها الأثر الكبير في تحديد سلوكه وتوجهاته الفكرية، فالخلافة الإسلامية بدأت تنهار تدريجياً أمام تكالب الاستعمار الغربي، نتيجة ضعف الدولة العثمانية وانحطاطها، في الوقت نفسه بدأت الصهيونية بتنفيذ مخططاتها للسيطرة على (فلسطين) واغتصابها، في مقابل تخاذل حكام المسلمين تجاه تلك التطورات، وعدم اكتراثهم بها، كل تلك العوامل جعلته يشعر بمسؤوليته الشرعية والإنسانية للقيام بواجب الإصلاح(64).

وقد صرح عن رغبته في إنهاض المسلمين حضارياً بقوله: “… لقد كان همي محصوراً في تصحيح عقائد المسلمين ونهيهم عن المحرمات، وحثهم على الطاعات، وتزهيدهم في الدنيا. فتعلقت نفسي بعد ذلك بوجوب إرشاد المسلمين عامة إلى المدنية والمحافظة على ملكهم، ومجاراة الأمم العزيزة في العلوم والفنون والصناعات وجميع مقومات الحياة”(65).

مرة أخرى عدَّ (رشيد رضا)، شأنه في ذلك شأن (الأفغاني) و(محمد عبده)، الجمود والتقليد من أشد الأخطار التي يتعرض لها المجتمع الإسلامي، الذي هو بأشد الحاجة لقوانين شرعية جديدة، يتمكن بها من مواجهة الحضارة الجديدة التي أساسها العقل، والتي بدأت تجتاح العالم الإسلامي آنذاك.

لذلك دعا إلى إجراء تعديل في الشريعة الإسلامية، من خلال تأسيس مذهب إسلامي جديد، يستنبط بالاعتماد على المذاهب الأربعة القائمة… يفهمه جميع المسلمين، ويكون أكثر ملاءمة مع تطورات العصر(66)، وهو بهذا التوجه يدعو لفتح باب الاجتهاد، لإصلاح الفكر الإسلامي وتجديده.

بعد اصطدامه بجمعية (الاتحاد والترقي)، التي أحيت العصبية التركية، أيَّد (رضا) ثورة (الشريف حسين) في (الحجاز)، معتبراً أن الجزيرة العربية هي المؤهلة لخلافة العالم الإسلامي، ثم ما لبث أن تخلى عن الأسرة الهاشمية، لينحاز إلى (عبد العزيز بن سعود) و(الحركة الوهابية)، ذلك لأن “عقيدتهم سنية صرفة، ودينهم دين المسلمين الأولين”(67) على حد قوله.

يعد (رشيد رضا) المنظر الأول للحكومة الإسلامية، بمعناها الحديث، وأبرز المصلحين الإسلاميين الذين أرسوا مبادئ ما سمي بـ (الإسلام السياسي)(68)، لذلك دعا إلى إقامة الدولة الإسلامية التي لا تفصل بين الدين والدولة، وأن إقامتها هو السبيل الوحيد لإصلاح الشريعة الإسلامية، لأن الإسلام بطبيعته دين السيادة والسياسة والحكم(69).

يلاحظ، من خلال الأفكار التي طرحها الشيخ (رشيد رضا)، أن دعوته دعوة إصلاحية سلفية، تستعيد مقولات (ابن تيمية)، و(محمد بن عبد الوهاب). وقد تأثر بهذا الفكر عدد من مؤسسي الحركات الإصلاحية الإسلامية، كان من أبرزهم الشيخ (حسن البنا)، مؤسس تنظيم (الإخوان المسلمين) في (مصر)(70).

يمكن القول إن المفكرين والمصلحين الإسلاميين جاهدوا في سعيهم لإصلاح وتجديد الفكر الإسلامي، لمواجهة التحديات الخارجية والداخلية، التي استهدفت الأمة الإسلامية في عقيدتها وهويتها وثقافتها الإسلامية، لكي يبرهنوا أن الدين الإسلامي هو الأصلح لكل زمان ومكان، وأن له القدرة على تنظيم أمور الحياة للإنسانية جمعاء.

إذا ما تمسك المسلمون بمبادئ الإسلام وأصوله، كما جاء في القرآن والسنة النبوية، وعملوا على إصلاح وتجديد الفكر الإسلامي، وتخلصوا من الجمود والصدأ الذي علق به على مر العصور، ليكون هذا الفكر قادراً على مواجهة تحديات العصر، والتصدي للغزو الفكري، الذي يشنه المستعمرون ودوائرهم الثقافية على الإسلام ديناً وحضارةً.

الهوامش والتعليقات:

(1) محسن عبد الحميد، تجديد الفكر الإسلامي، المعهد العالمي للفكر الإسلامي، (فيرجينيا، 1996)، ص41.

(2) المصدر نفسه، ص97.

(3) محمد البهي، الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي، دار الفكر، (القاهرة، 1971)، ص24.

(4) أبو الفضل جمال الدين بن منظور، لسان العرب، دار صادر (بيروت، د .ت)، ص516.

(5) للاطلاع على تلك المعاني، ينظر: جمال الدين أبو الفرج بن الجوزي، نزهة العين النواظر في علم الوجوه والنظائر، تحقيق محمد عبد الكريم الراضي، مؤسسة الرسالة (بيروت، 1985)، ص396 وما بعدها.

(6) كمال عبد اللطيف، الخطاب النهضوي المعاصر، إشكاليته الرئيسة ومفاهيمه الكبرى، مجلة الفكر العربي المعاصر، العدد (17)، كانون الاول – كانون الثاني 1981-1982، ص80.

(7) طارق البشري، الإسلام والعصر. ملامح فكرية وتاريخية، مجلة المسلم المعاصر، السنة 19، العددان (75-76)، فبراير-يوليو1995، ص9.

(8) محمد عابد الجابري، وجهة نظر حول إعادة بناء قضايا الفكر العربي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، ط2، (بيروت، 1994)، ص42.

(9) أ.ي. ونسنك و ي.ب. منسنج، المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوي عن الكتب الستة، مج6، مطبعة بريل (ليدن، 1997)، ص 164.

(10)يوسف القرضاوي، الإطار العام للصحوة الإسلامية المعاصرة. في: الصحوة الإسلامية وهموم الوطن العربي، أعمال الندوة التي عقدها منتدى الفكر العربي بالتعاون مع مؤسسة آل البيت لبحوث الحضارة الإسلامية. بتاريخ 14-16/3/1987، تحرير وتقديم: سعد الدين إبراهيم، ط2، منتدى الفكر العربي (عمان، 1997)، ص25.

(11) حول تلك الفرق ينظر: أبو الفتح أحمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحلل، تحقيق: محمد سيد كيلاني، دار المعرفة (بيروت، 1975)، جـ1، ص85 وما بعدها. أبو حامد الغزالي، فضائح الباطنية، تحقيق: عبد الرحمن بدوي، الدار القومية (القاهرة، 1964). مكي خليل حمود الزبيدي، الحركة الباطنية، المنطلقات والأساليب، منظمة المؤتمر الإسلامي (بغداد، 1989).

(12) حول هذه الفلسفات ينظر: جيو وايد نفرين، ماني والمانوية، ترجمة: سهيل زكار، دار حسان (دمشق، 1985). سليمان المظهر، قصة الديانات، دار الوطن العربي، (بيروت، 1984). مصطفى غالب، أفلاطون، دار مكتبة الهلال (بيروت، 1979).

(13) هو أبو حامد محمد بن محمد الطوسي، ولد سنة (450هـ/1058م) في الطابران (من أعمال خراسان). فيلسوف ومتصوف، رحل إلى بلدان متعددة، منها بغداد والحجاز وبلاد الشام ومصر، وله ما يقارب من المائتي مصنف، أشهرها: إحياء علوم الدين، تهافت الفلاسفة، والمنقذ من الضلال والموصل إلى ذي العزة والجلال. توفي في بلدته سنة (505هـ/1111م)، ينظر: خير الدين الزركلي، الأعلام: قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربين والمستشرقين، ط2، دار العلم للملايين (بيروت، 1997)، مج7، ص22.

(14) هو أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال الشيباني، ولد في بغداد سنة 164هـ/780م. انتقل يطلب العلم منذ حداثة سنه، وتنقل بين المدن والعواصم الإسلامية لتعزيز واستكمال علمه، فأصبح من أشهر محدثي وفقهاء عصره، حتى قال عنه أستاذه الشافعي: “… خرجت من بغداد وما خلفت فيها أحداً أورع ولا أتقى ولا أفقه ولا أعلم من أحمد بن حنبل”. قام طلابه بجمع المسائل الفقهية التي أخرجها ثم صنفوها، وكونوا لهذه التعاليم قواعد ومبادئ لتصبح مذهباً فقهياً، أطلق عليه: المذهب الحنبلي. للتفاصيل ينظر: عكاب يوسف جمعة الدليمي، الحنابلة في بغداد (447هـ-575هـ/1055-1179م)، أطروحة دكتوراه غير منشورة، جامعة الموصل (كلية الآداب، 2000)، ص ص1-6.

(15) المعتزلة فرقة إسلامية شهيرة، ظهرت في مدينة (البصرة) مطلع القرن الثاني الهجري على يد (واصل بن عطاء)، بعد أن اختلف مع أستاذه (الحسن البصري) حول مسألة مرتكب الكبيرة، مؤمن هو أم كافر، فاعتزل (واصل) مجلس (الحسن)، فعرف هو وأتباعه بـ(المعتزلة)، ثم تطورت بعد ذلك، وأصبحت لها أصول خمسة، هي: (التوحيد، العدل، الوعد، والوعيد، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، المنزلة بين المنزلتين)، للمزيد من التفاصيل ينظر: عبد القاهر بن طاهر البغدادي، الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية منهم، دار الاتفاق الجديدة (بيروت، 1973)، ص ص93-189. محمد عمارة، المعتزلة ومشكلة الحرية الإنسانية، المكتبة العالمية، (بغداد، 1984).

(16) فيليب حتي، تاريخ العرب، ترجمة: جبرائيل جبور وإدوارد جرجي، ط5، دار غندور للطباعة والنشر والتوزيع (بيروت، 1984)، ص399.

(17) حول الغزو المغولي للعالم الإسلامي، يمكن الرجوع إلى: محمد مفيد آل ياسين، الحياة الفكرية في العراق في القرن السابع الهجري، الدار العربية (بغداد، 1989). يوسف جرجيس جبو الطوني، جهود العراقيين الحضارية في بلاد الشام ومصر (656هـ –803هـ/1258-1400م)، أطروحة دكتوراه غير منشورة، جامعة بغداد، (كلية الآداب، 1990)، ص11 وما بعدها.

(18) ولد الإمام الحنبلي أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله النميري الحراني الدمشقي أبو العباس تقي الدين بن تيمية في (حران) سنة (661هـ-1263م)، أي بعد خمس سنوات من سقوط (بغداد) بأيدي المغول، وترعرع في الشام وتنقل بينها وبين مصر. يعد من أبرز العلماء المؤثرين في الفكر الإسلامي السني، ومن دعاة الإصلاح الديني. له مصنفات متعددة من أبرزها: السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية، والعقيدة الواسطية، وغيرها. توفي سنة (728هـ) للتفاصيل ينظر: الزركلي، الأعلام، مج1، مصدر سابق، ص144.

(19) حتي، تاريخ العرب، مصدر سابق، ص565.

(20) السلف شرعاً: “كل من يقلد ويقتفى أثره في الدين كأبي حنيفة وأصحابه، فإنهم سلفنا. وأما الصحابة فإنهم سلفهم”، واصطلاحاً هو: “القرون الثلاث الأولى من عمر الأمة الإسلامية”. لذلك يمكن القول بأن السلفية تيار يدعو لعودة الإسلام إلى مصدره الرئيس: كتاب الله (القرآن الكريم)، وسنة رسوله (صلى الله عليه وسلم)، وإجماع الأمة، ويعمل على حل مشاكل الفكر الإسلامي بالاعتماد على أصول الدين الإسلامي، ولهذا يطلق على دعاة هذا التيار (الأصوليون). وقد أخذت التسمية نسبة إلى جيل الصحابة، وهم سلف الأمة الصالح. للتفاصيل ينظر: محمد سعيد رمضان البوطي، السلفية مرحلة زمنية مباركة لا مذهب إسلامي، دار الفكر (دمشق، 1998)، ص9. حامد ربيع، مستقبل الإسلام السياسي، معهد البحوث والدراسات العربية ( بغداد، 1983)، ص 32. حوار مع المفكر الإسلامي عبد الرحمن عبد الخالق، برنامج (الشريعة والحياة)، قناة الجزيرة الفضائية على الموقع : www.aljazeera.net

(21) السُنة نسبة إلى سنة الرسول محمد (صلى الله عليه وسلم)، وهي كل ما ينسب إليه من أقوال وأفعال وإقرارات، تواتر ذكرها عن طريق الصحابة، سواء بالسمع أو النقل. وقد شمل هذا الاسم “تقاليد الأمة الإسلامية في أول عهدها… وأطلق اسم السنة على المتمسكين بها”. وهي إحدى المذاهب الرئيسة في الإسلام، والمنتمين إليها، استناداً إلى النصوص التأسيسية، هم أهل (السنة والجماعة)، أو أهل الكتاب والسنة، أو أهل الحديث وأهل الإجماع. وقد يسمون أيضاً: الأثرية، نسبة إلى الأثر، وهو الحديث النبوي.. للتفاصيل يمكن الرجوع إلى: حنا الفاخوري وخليل الجر، تاريخ الفلسفة العربية، ط2، مج2، دار الجيل (بيروت، 1982)، ص332. أحمد أمين، ظهر الإسلام، ط3، دار الكتاب العربي (بيروت، د.ت)، جـ4، ص1996.

(22) أحمد البغدادي، الدولة الإسلامية بين الواقع التاريخي والتنظير الفقهي (دراسة في أسباب السقوط)، مجلة الباحث، بيروت، العدد (57-58)، كانون الثاني – حزيران، 1993، ص65.

(23) ألبرت حوراني، الفكر العربي في عصر النهضة (1798-1939)، ترجمة: كريم عزقول، دار النهار للنشر (بيروت، 1977)، ص35.

(24) أبو الحسن الندوي، رجال الفكر والدعوة في الإسلام، ج2، ط3، دار القلم (الكويت، 1978) ص ص63-65.

(25) للتفاصيل عن منهج ابن تيمية السلفي، ينظر: مصطفى حلمي، قواعد المنهج السلفي، دار الأنصار (القاهرة، 1976)، ص14 ومابعدها. البهي، الفكر الإسلامي في تطوره، مصدر سابق، ص74.

(26) منصور الجمري، مقدمات في الفكر السياسي الإسلامي، بحث منشور في شبكة المعلومات الدولية (الانترنت) على الموقع: www.vob.org .

(27) أطلق عليهم: الإمامية، لأن الإمامة كانت القضية المحورية والرئيسة في الفكر الشيعي السياسي والديني. وسموا بالاثني عشرية نسبةً إلى (الأئمة الاثنا عشر المعصومين)، والذين يرجع نسبهم إلى الإمام علي بن أبي طالب (كرم الله وجهه).

(28) محمد أحمد أبو زهرة، المذاهب الإسلامية، المطبعة النموذجية (القاهرة)، ص51-52.

(29) محمد حسين الزين، الشيعة في التاريخ، ط2، دار الآثار (بيروت، 1979)، ص45.

(30) محمد باقر الصدر، بحث حول الولاية، دار التعارف للمطبوعات، ط5، (بيروت، 2003)، ص68.

(31) خليل غريب، دراسة حول الواقع السياسي الشيعي في العراق المحتل، بحث منشور على شبكة المعلومات الدولية (الانترنت) على الموقع : www.fnoor.com

(32) المصدر نفسه.

(33) المصدر نفسه.

(34) نتقد أحد الكتاب الإسلاميين الشيعة المعاصرين هذه النظرية بشدة، وعدها دخيلة على التراث الشيعي الأصيل، وإنها السبب “في إبعاد الشيعة عن مسرح التاريخ قروناً طويلة من الزمن”. ينظر: أحمد الكاتب، تطور الفكر السياسي الشيعي من الشورى إلى ولاية الفقيه، دار الشورى للدراسات والإعلام (لندن، 1997)، ص447.

(35) هو الشيخ جمال الدين أبو منصور الحسن بن سديد الدين يوسف زين الدين علي بن محمد بن مطهر الحلي، المعروف بالعلامة الحلي. أحد علماء الشيعة الإمامية. ولد ونشأ في مدينة (الحلة) في 29 رمضان 647هـ./1249م، درس الفقه وعلوم اللغة العربية، وبرع منذ حداثته في العلوم العقلية والنقلية. له عدة مؤلفات في مختلف العلوم منها: منتهى الطلب في تحقيق المذهب، وتلخيص المرام في معرفة الأحكام، ونهج الإيمان في تفسير القرآن، وغيرها. للتفاصيل ينظر: الشيخ الحلي: العلامة الفقيه، بحث منشور على الموقع : www.arabic.bayynat.org

(36) منصور الجمري، مقدمات في الفكر السياسي الإسلامي، جريدة الوسط، العدد (1952)، يناير، 1008. على الموقع: www.alwasatnews.com.

(37) غريب، دراسة حول الواقع السياسي الشيعي، مصدر سابق. وللتفاصيل عن النظريات السياسية الدينية، التي استحدثت في الفكر الشيعي، والتي كان لها الأثر الكبير في بروز حركات وتنظيمات إسلامية شيعية تسعى لتسلم السلطة، يمكن الرجوع إلى: الكاتب، تطور الفكر السياسي الشيعي، مصدر سابق، ص400 وما بعدها.

(38) أحمد الكاتب، مستقبل الفكر السياسي الشيعي، الشورى .. وولاية الأمة على نفسها، بحث منشور على الموقع : www.ansar.org

(39) يعزو المستشرق الإنكليزي (هاملتون جيب) السبب الحقيقي لانحطاط المسلمين إلى جمود وتخلف عقل المسلم، وعدم قدرته على مجاراة الأنماط الفكرية الغربية الحديثة. ينظر: هاملتون جيب، الاتجاهات الحديثة في الإسلام، تعريب: كامل سليمان، دار مكتبة الحياة ( بيروت ، 1954)، ص ص 180-185. ويبدو أن مقياس التقدم والتطور عند المستشرقين هو مقياس غربي. وربما نسي هؤلاء أن الحضارة الإسلامية وعقلية المسلم التي أنتجت تلك الحضارة، هي التي جعلت الغرب يعرف معنى التحضر والرقي، وأن المسلمين لم يصلوا إلى ذلك الدرك من التخلف والانحطاط إلا بعد أن ابتعدوا عن عقيدة الإسلام ومبادئه. وهو ما عبر عنه الخليفة الراشدي عمر بن الخطاب (رضي الله عنه) بقوله: “كنا أذلة فأعزنا الله بالإسلام، فإذا ابتغينا العزة بغير الإسلام أذلنا الله”.
(40) آرنست تسبيذن، الفكر المتشدد في الإسلام، في: الإسلام في عيون غربية، دراسات سويسرية، ترجمة: ثابت عيد، نهضة مصر للطباعة والنشر والتوزيع (القاهرة، 1998)، ص 57. فؤاد زكريا، الصحوة الإسلامية في ميزان العقل، دار التنوير للطباعة والنشر (بيروت، 1985)، ص29.

(41) كامل الشريف، الصحوة الإسلامية والمشاركة السياسية، في: الصحوة الإسلامية وهموم الوطن العربي، مصدر سابق، ص247. مراد وهبة، الأصولية والعلمانية في الشرق الأوسط، مجلة المنار، العدد (49)، كانون الثاني 1989، ص 88.

(42) برنارد لويس، الغرب والشرق الأوسط، تعريب: نبيل صبحي (د.م، 1965)، ص148.

(43) أحمد صدقي الدجاني، الصحوة الإسلامية ومشاريع الهيمنة الأجنبية، في: الصحوة الإسلامية وهموم الوطن العربي، مصدر سابق، ص130.

(44) كلمة (أصولي) في اللغة العربية تعني: شيئاً إيجابياً، وهي مأخوذة من الفعل (أصل)، الذي يعني الأساس المتين والقوي الذي يعتمد عليه. وتستمد الأصولية الإسلامية مشروعية طرحها من القرآن والسنة. فهي حركة تدعو إلى العودة إلى أصول الدين، أي: القرآن والسنة، وعدم الاعتراف بالتطور التاريخي للفكر الإسلامي. وإن مشاكل المجتمع الإسلامي لا يمكن حلها إلا بالعودة إلى الينابيع الأصلية، ورفض المظاهر والأفكار غير الإسلامية. للتفاصيل ينظر: حسين سعد، الأصولية الإسلامية العربية المعاصرة بين النص الثابت والواقع المتغير، مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت، 2005)، ص38. حميد السعدون، الإسلام وحقائق الأصولية، مجلة الإسلام والديمقراطية، لندن، السنة (2)، العدد (9)، كانون الثاني 2005، ص88. صامويل هنتنجتون، صدام الحضارات، إعادة صنع النظام العالمي، ترجمة: طلعت الشايب (نيويورك، 1998)، ص181.

(45) لم يقتصر الغزو الأجنبي على السيطرة العسكرية فحسب، بل رافقه أيضاً غزو اقتصادي تمثل بالقروض والديون وإغراق الأسواق المحلية بالسلع الأجنبية، فضلاً عن الغزو الفكري، من خلال إقامة مراكز ومؤسسات تعمل على تغيير الهوية الفكرية والثقافية للمنطقة الإسلامية. للتفاصيل ينظر: وليد العريض، تاريخ الامتيازات في الدولة العثمانية وآثارها، مجلة دراسات العلوم الإنسانية والاجتماعية، عمان، العدد (1)، شباط 1991. إبراهيم النعمة، المسلمون أمام تحديات الغزو الفكري، ط2، مطبعة الزهراء (الموصل ، د.ت) .

(46) للتفاصيل عن عمليات الغزو والسيطرة الاستعمارية على العالم الإسلامي، يمكن الرجوع إلى: جون مارلو، تاريخ النهب الاستعماري لمصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب (القاهرة، 1976). بيردي فوصيل، الحياة في العراق منذ قرن 1814-1914، ترجمة: أكرم فاضل (بغداد، 1968). زاهر رياض، شمال أفريقيا في العصر الحديث (ليبيا – تونس – الجزائر – المغرب)، مكتبة الأنجلو المصرية (القاهرة، 1967).

(47) سيار الجميل، تحديث الاقتصاديات العثمانية، دراسة في فهم المشاكل الاقتصادية التركية خلال القرن التاسع عشر، مجلة دراسات تركية، جامعة الموصل، السنة 1، العدد (2)، كانون الأول 1991. تجدر الإشارة هنا إلى أن ثمة تياران فكريان برزا لإصلاح الضعف والتخلف الذي أصاب الدولة العثمانية، أحدهما كان يدعو إلى التمسك بالشريعة الإسلامية، وتطبيق النظم الإسلامية والتقاليد العثمانية. وهذا أيضاً بدوره انقسم إلى جماعة تقليدية موالية للنظام القائم. كان من أبرزهم الشيخ ابو الهدى الصيادي (ت1900)، وجماعة إصلاحية سلفية، أدركت مصادر الضعف والخلل في الأمة، فرفضت الأمر الواقع، ودعت للعودة إلى المنابع الأصلية للإسلام.

أما الآخر فكان يرى أن العلاج يكمن في اقتباس النظم الأوربية وتقليد أساليبها المتطورة. للتفاصيل ينظر: إبراهيم خليل أحمد، الحركة النورسية في تركيا المعاصرة، بحث مقدم الى المؤتمر الأول للدراسات التركية، مركز الدراسات التركية، جامعة الموصل، بين 30/5 الى 1/6/1989. عصمت برهان الدين عبد القادر، العرب والمسألة الدستورية في الدولة العثمانية 1876-1914، أطروحة دكتوراه غير منشورة، جامعة الموصل (كلية الاداب، 1995)، ص15 وما بعدها. وقد انتقد (الجابري) العرب، وطريقة تعاملهم مع هذين التيارين، بأنها كانت طريقة انتقائية، ولم يكن فيها أي إبداع، مما نتج عنه “خطاباً متوتراً يتميز بما يتميز به كل خطاب يقوده الانفعال والعاطفة”. محمد عابد الجابري، الخطاب العربي المعاصر، دراسة تحليلية نقدية، دار الطليعة (بيروت، 1982)، ص18.

(48) ألف الأمير (شكيب أرسلان) (1869-1956) كتاباً سمٌاه: “لماذا تأخر المسلمون، ولماذا تقدم غيرهم؟”، شخّص فيه أسباب انحطاط المسلمين وتخلفهم. ينظر: صالح زهر الدين، نهضوية الأمير شكيب أرسلان، مجلة الفكر العربي، السنة (6)، العدد (39-40)، 1985، ص170 وما بعدها. حوراني ، الفكر العربي، مصدر سابق، ص121.

(49) مالك بن نبي، وجهة العالم الإسلامي، تعريب: عبد الصبور شاهين، ط2، دار الفكر (بيروت، 1970)، ص50-51. عمارة ، التقدم والإصلاح، مصدر سابق، ص6.

(50) قدري قلعجي، ثلاثة من أعلام الحرية: جمال الدين الأفغاني، محمد عبده، سعد زغلول، دار الكتاب العربي (بيروت، د.ت)، ص70.

(51) نقلت رفات الأفغاني في أربعينيات القرن العشرين من تركيا إلى أفغانستان، ينظر: علي شلش، الأعمال المجهولة لجمال الدين الأفغاني، دار الشروق (القاهرة، 1987). فيليب دي طرازي، تاريخ الصحافة العربية، ج2، (بيروت، 1913)، ص295-296.

(52) فاضل زكي، الفكر السياسي العربي الإسلامي بين ماضيه وحاضره (بغداد، 1970)، ص355.

(53) محسن عبد الحميد، الفكر الإسلامي تقويمه، وتجديده، مطبعة الخلود (بغداد، 1987)، ص76. جمال الدين الأفغاني، الأعمال الكاملة، تقديم وتحقيق: محمد عمارة، ط1، المؤسسة العربية للدراسات والنشر (بيروت، 1979)، ص232.

(54) مرتضى مطهري، الحركات الإسلامية في القرن الرابع عشر الهجري، دار الهادي (بيروت، 2001)، ص53.

(55) للتفاصيل ينظر: محمد عمارة، جمال الدين الأفغاني، موقظ الشرق وفيلسوف الإسلام، ط2، دار الشروق (بيروت، 1988)، ص240-242.

(56) أنور الجندي، يقظة الفكر العربي في مواجهة الاستعمار، مطبعة الرسالة (القاهرة، 1971)، ص107 وما بعدها. معد صابر رجب، جمال الدين الأفغاني وأثره في الفكر السياسي العراقي، أطروحة دكتوراه غير منشورة، كلية الآداب (جامعة بغداد، 1999)، ص73.

(57) مطهري، الحركات الإسلامية، مصدر سابق، ص61. قدري قلعجي، جمال الدين الأفغاني حكيم الشرق، ط3، (بيروت، 1956)، ص16.

(58) صدر واثقي، السيد جمال الدين الحسيني، مؤسسة النهضة الإسلامية (طهران، 1968) ص45 وما بعدها.

(59) رجب، جمال الدين الأفغاني، مصدر سابق، ص40. فتحي عثمان، الفكر الإسلامي والتطور، دار القلم (القاهرة، د.ت)، ص 246.

(60) أحمد علي سالم، الإصلاح السياسي الإسلامي من الافغاني إلى رشيد رضا، مجلة إسلامية المعرفة، ماليزيا، السنة (7)، العدد (25)، صيف 2001، ص54.

(61) محمد عبد الله السلمان، رشيد رضا ودعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب، مكتبة المعلا (الكويت، 1988)، ص202.

(62) سالم، الإصلاح السياسي الإسلامي من الأفغاني إلى رشيد رضا، مصدر سابق، ص65.

(63) مقبل، رواد الإصلاح في العصر الحديث ، مصدر سابق، ص178.

(64) حمد خروبات، الإصلاح السياسي عند الشيخ محمد رشيد رضا، مجلة إسلامية المعرفة، العدد (26)، خريف 2001، ص80.

(65) الجندي، تراجم الأعلام المعاصرين، مصدر سابق، ص89.

(66) حوراني، الفكر العربي، مصدر سابق، ص ص 282-283.

(67) حليم بركات، المجتمع العربي في القرن العشرين، بحث في تغير الأحوال والعلاقات، مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت، 2000)، ص83. رضوان السيد، السيد محمد رشيد رضا وتحولات العشرينات، مجلة تاريخ العرب والعالم، السنة (23)، العدد (1-2) كانون الثاني – شباط، 2003، ص9. وفي سياق دعوته الى إعادة الخلافة الإسلامية، اقترح رشيد رضا أن تكون (الموصل) مقراً للخلافة الجديدة، كمنطقة محايدة لجميع الأطراف السياسية الداعية إلى إحياء الخلافة الإسلامية. ينظر: مراد وهبة، الأصولية والعلمانية في الشرق الأوسط، مجلة المنار، العدد (42)، حزيران 1988، ص146.

(68) هو ذلك التيار الفكري الذي يرفض بشكل مطلق فصل الدين عن الدولة أو السياسة، ويجعل من الإسلام منطلقاً للعمل السياسي. وهو رد فعل على مبدأ العلمانية الذي يدعو إلى إبعاد الدين عن شؤون الحكم والسياسة. ينظر: برهان غليون وآخرون، حول الخيار الديمقراطي. دراسة نقدية، مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت، 1994)، ص90.

(69) حوارني، الفكر العربي في عصر النهضة، مصدر سابق، ص287. بو مزيد، قضايا التنوير والنهضة، مصدر سابق، 170.

(70) وقد صرح الشيخ البنا بأنه قد تأثر بأفكار رشيد رضا قائلاً: “… نحن سلفيون من أتباع الشيخ رشيد رضا”، ينظر: السعيد، الحركات الإسلامية، مصدر سابق، ص9.

الدكتور هاشم عبد الرزاق صالح – كلية الآداب/ جامعة الموصل.