جمالية الخيال الصوفي

• الملخص:

بنت المعرفة الصوفية رهانها على الخيال ، باعتباره أداة للمعرفة ضدا على أطر العقل والمنطق، وعلى هذا الأساس ارتقى الخيال لدى المتصوفة ليصبح أداة لتفسير السلوك المعرفي القائم على الكشف الصوفي، وإضافة إلى هذا وذاك ينهض الخيال كعنصر بناء مركزي للنص الصوفي ناسجا خيوط علاقة تربط الديني بالجمالي، وفاتحا في الآن نفسه دروبا لا متناهية في طريق إدراك مخصوص للكون من خلال استشراف عوالم رمزية مكثفة هي حصيلة تجربة الإنسان الصوفي مع الذات والكون والله.

 لقد عكست النصوص الصوفية الدور الفعال الذي أولاه الصوفيون للخيال، باعتباره مرتكزا أساسا من مرتكزات شعريتهم الهادفة إلى أغناء الحساسية وتعميق البحث من خلال  افتراع معاني لها التعجب واللذة. وفي هذا الإطار مثلت لهذه النصوص بعينة من إبداع ابن عربي والنفري اللذين تبنيا إستراتيجية جديدة في الكتابة حققت للنثر الصوفي شعريته من خارج البنية العروضية معتمدة في صياغتها على لغة تصدر عن مرتبة المعقولات الإلهية لتكتسب أبعادا سوريالية تجريدية تشف عن معنى الكينونة العميقة.

    بطاقته التحويلية وكيميائه العجيبة استطاع الخيال أن يرقى بالأدب الصوفي إلى ذرى البيان العربي السامق من خلال ما أسبغ عليه من قوى الاختراع والابتكار وجمال التصوير وطرق البيان، ناهيك عن القدرة على تأكيد المعاني وإبرازها في سياق التجسيم والتشخيص والتجريد ، وهو ما نلمسه جليا في الكثير من القصص والحكايات والأخبار والأدعية والأوراد والحكم والمعارج والرؤى الصوفية التي جاءت نصوصها غزيرة المعنى، واضحة اللفظ وطافحة بدلالات ثرّة.

• نص المقال:

         بالخيال ينكتب مسار الرحلة المعرفية للصوفي، وهي الرحلة التي ينشد عبرها تحقيق الكمال من خلال تجاوز الظاهر (الظاهر الإنساني والكوني) ليتحقق بالباطن كمعادل للحقيقة،غير أن الوصول إلى هذا الهدف لا يتم إلا من خلال تطهر الصوفي من طبيعته العنصرية والطبيعية التي تجد لها أصلا في عناصر الكون،وهذا التطهر بدوره لا يتم إلا في الخيال عن طريق سلوك الطريق الصوفي المتأسس على الزهد والتجرد وإخلاص النية لله عز وجل وهو ما يومئ إليه ابن عربي بقوله:” وأما الأولياء فلهم إسراءات روحانية برزخية يشاهدون فيها معاني متجسدة في صور محسوسة للخيال يعطون العلم بما تتضمنه تلك الصور المحسوسة “().

 يقول أبو علي الروذباري :”للنفس صفتان تمنعانها من الخير، إنهماكما في الشهوات وامتناعها عن الطاعات ، فإذا جمحت عن ركوب الهوى وجب كبحها بلحام التقوى، وإذا حرنت عن القيام بالموافقات يجب سوقها على خلاف الهوى، و إذا ثارت عند غضبها فمن الواجب مراعاة حالها ، فما من منازلة أحسن عاقبة من غضب يسكن سلطانه بخلق حسن وتخمد نيرانه برفق ، فإذا استحلت شراب الرعونة فضاقت عن كل شيء إلا عن إظهار مناقبها والتزيين لمن ينظر إليها ويلاحظها، فمن الواجب كسر ذلك عليها وإحلالها بعقوبة الذل بما يذكرها من حقارة قدرها وخساسة أصلها وقذارة فعلها […] ().

    عبر فاعلية الخيال اصطبغ هذا النص الجميل الآسر بمسحة من التأمل الفلسفي ضمن بعد رؤيوي يكشف عن مراتب النفس الإنسانية التي تنحدر إلى درك الحيوانية إن هي أسلمت قيادها للهوى والشهوة ووقعت تحت سورة الغضب ، وقد رأينا كيف شخّص الروذباري بمهارة نفس الإنسان في صورة حيوان جموح ثائر تملكته فورة الغضب وانقاد لشهوته الجامحة ولم يجد مخرجا له من هذا المستنقع سوى كبح هذه النفس بلجام التقوى والإيمان والخلق الحسن و تذكيرها دوما بانحطاط قدرها ووضاعة أصلها، لقد توسل الصوفي في رسم هذه الصورة الخيالية التي تنقل الإنسان من مصاف الإنسانية إلى درك الحيوانية ، بتقنية المجاز كأساس هام تقوم عليه جمالية النص الصوفي :”المجاز-بحسب التجربة الصوفية-جسر يربط بين المرئي وغير المرئي ، بين المعروف والغيب ، وبما أن الغاية هي الكشف عن هذا المجهول فان الصورة تحديدا، إنما هي ابتكار محض” () ابتكار يبتغي الصوفي من ورائه خلق عالمه المثالي عبر الخيال الذي يصله بحقيقة ذاته وحقيقية الكون من حوله.

     من سمات الخيال الصوفي تلك القدرة على إيصال الفكرة وإيضاحها من خلال أسلوب جمالي يرتكن إلى الإيحاء ويخلق درجة عالية من الانفعال ، من ذلك مثلا هذه الصورة الفريدة التي يقدمها ابن عربي للصوفي الغارق في بحر التوحيد ، يقول:

“التوحيد لجة وساحل ، فالساحل ينقال واللجّة لا تنقال والساحل يعلم واللجة تذاق ، وقفت على ساحل هذه اللجة ورميت ثوبي وتوسطتها فاختلفت علي الأمواج بالتقابل فمنعتني من السباحة فبقيت واقفا بها لا بنفسي فرأيت الجنيد فعانقته وقبلته فرحب بي وسهل، فقلت له: متى عهدك بك ؟ فقال :منذ توسطت هذه اللجة نسيتني فنسيت الأمد فعانقني وعانقته وغرقنا فمتنا موت الأبد فلا نرجو حياة ولا نشورا “().

يسبغ ابن عربي –في هذا النص- على المجرد “التوحيد” صفات محسوسة ” لجة وساحل” انسجاما مع أطروحته القائلة بأن “الخيال لا يعطي أبدا إلا المحسوسات، غير ذلك ليس له “(). هكذا تجلي صورة الغرق في لجة التوحيد مفهوم الصوفية له (أي التوحيد) ، فهم ينذرون حياتهم في سبيله استغراقا منهم فيه بالكلية :”فعانقني وعانقته وغرقنا ومتنا موت الأبد”، يقول أدونيس:”بالصورة يتصور الإنسان المعنى نفسه متجسدا ، وهذا التجسيد يسهل العبارة عن المعنى لقوة حصولها في الخيال “().

     انطلاقا من هذا الخيال التصويري صاغ النفري كذلك كثيرا من نصوصه التي زاوج فيها بين العديد من العناصر المتضادة والمتباينة، والتي تنصهر كلية في رؤيا الصوفية لتترعها بأعمق المعاني والدلالات يقول النفري :

            ” وأوقفني في الرحمانية  فقال: لا يستحق الرضا غيري فلا ترضى أنت،  فانك إن رضيت محقتك، فرأيت كل شيء ينبت ويطول كما ينبت الزرع ويشرب الماء كما يشربه وطال حتى جاوز العرش .

           وقال لي إنه يطول أكثر مما طال وإنني لا أحصده وجاءت الريح فعبرته ولم تخلله، وجاءت السحاب فأمطرت علـى العود وأنبـل الـورق فاخضـر العـود واصفر الورق، فرأيت كل متعلق منقطعا وكل معلق متخلفا “() .

     تصدر لغة النفري في هذا النص –كما في كل النصوص-عن مرتبة المعقولات الإلهية ، وهاهنا تكتسب بعدا سورياليا تجريديا يشف عن معنى الكينونة لتستحيل معه الجمادات إلى كائنات يسكنها دبيب الحياة، فإذا هي تتحرك وتنمو وتطول :”فرأيت كل شيء ينبت ويطول …ويشرب الماء …وطال حتى جاوز العرش .”

    إن عجائبية هذه الصورة الخيالية لا تقف عند هذا الحد ، بل إنها تمضي قدما إلى استنفار المفارقات التي لا يحدها منطق ولا يسجيها عقل، فالأشياء الكائنات التي تتقدم في صورة نباتات  نمت نموا مطردا لا حدود له ، تعبرها الريح دون أن تتخللها ، أما السحاب فيغمرها بصوبه فتورق ويخضر عودها ، ومع ذلك فإن أوراقها عوض أن تزدهي بلبوس الاخضرار فهي تتزيا برداء الاصفرار، لتتوج الصورة في نهاية المطاف بهذا الانفصال الثاوي في ثنايا كل اتصال : “فرأيت كل متعلق منقطعا وككل معلق متخلفا.” 

     هكذا تنهض رؤيا النفري على ثابت أساس يتمثل في إنصاته لصوت المطلق :”أوقفني في ..وقال لي ” تعقبه الرؤية “فرأيت …”مما يؤشر لحوار معرفي ،إلهي /إنسي ،علوي /دنيوي ، تلفه هذه الغلالة من الغموض والإبهام التي تجعل الصورة متمنعة على التأويل ، وقد كان النفري على وعي بهذا المطب، مما جعله يكفينا عنت هذا التأويل يقول : “وقال لي :لا تسألني فيما رأيت ، فانك غير محتاج ولو أحوجتك ما أريتك ” () .

    مستهديا بهذه الإستراتيجية الجديدة في الكتابة والتي حققت للنصوص النثرية الصوفية شعريتها من خارج البنية العروضية ، راح ابن عربي يعيد كتابة المواقف النفرية كترجمة لاحتفائه بهذا المتصوف الاستثنائي وبكتابته المختلفة ، وفي هذا الصدد نورد بعضا من النصوص الحاتمية التي تعكس هذا التصادي الإبداعي أو التواصل التفاعلي بين هذين المتصوفين، يقول ابن عربي في مشهد نور الوجود بطلوع نجم العيان :

” أشهدني الحق بمشهد نور الوجود وطلوع نجم العيان وقال لي:” من أنت ؟” فقلت:”العدم الظاهر.”قال لي :” العدم كيف يصير وجودا ؟ لو لم تكن موجودا لما صح وجودك؟”فقلت :” ولذلك قلت (أنا) العدم الظاهر ،وأما العدم الباطن فلا يصح وجوده ثم قال لي :”إذا كان الوجود الأول عين فلا يصح وجوده “ثم قال لي :”إذا كان الوجود الأول عين الوجود الثاني فلا عدم سابق ولا وجود حادث وقد تبين حدوثك “ثم قال لي :” ليس الوجود الأول عين الوجود الثاني “ثم قال لي:”الوجود الأول كوجود الكليات والوجود الثاني كوجود الشخصيات ” ثم قال لي العدم حق وما ثم غيره ،والوجود حق ليس غيره “قلت له:”كذلك هو […]” ().

   وفي مشهد الأخذ بطلوع نجم  الإقرار يقول :

               ” […]ثم دخلت الظلمة، فقيل لي :ألق ثوبك وارم الماء والأحجار فقد وجدت ”   

               فألقيت كل شيء كان عندي ، وما رأيت حيث ألقيت وبقيت ، فقال لي :”الآن 

               أنت أنت” () 

     بمثل هذه اللغة  المكثفة والشفيفة  في نفس الآن استطاع ابن عربي أن ينحت أسلوبا يتوسط بين التجريد والتجسيد، ويؤاخي بين المتنافرات ويجعل من المحال ممكنا من خلال تجسير حواري يتماهى فيه الإنسان بالله (المطلق )، فإذا كان الصوفي في النص الأول يثمّن قول الله بقوله  :”كذلك هو ” فإن الله بدوره يثمّن قول الصوفي وفعله بقوله “الآن أنت أنت “، وهذا التماهي هو ما يعكسه قول ابن عربي في مشهد نور المطلع بطلوع نجم الكشف:

               “من رآك فقد عظمني ومن أهانك نفسه أهان[…] أنت مرآتي وأنت بيتي وأنت مسكني وخزانة غيبي ومستقر علمي لولاك ما علمت ولا عبدت ولا شكرت ولا كفرت.إذا أردت أن أعذب أحدا كفر بك،وإذا أردت أن أنعمه شكرك ،سبحانك وتعاليت أنت المسبح والممجد والمعظم “().

      في شرحها لهذا النص تقول الست عجم بنت النفيس :”وقوله (سبحانك وتعاليت ) يريد به إظهار حقيقة ذاته ، فإنها من حيث هي فانية في ذات الله قد اتصف بالتنزيه والبراءة عن التشبه والتمثيل والحصر[…] لكن القصد في الخطاب إظهار حقيقة فناء هذا العارف فكأنه تعالى سبّح نفسه وأشار إلى العارف أنه لا حقيقة لصورتك لأنها مستهلكة في ذاتي وكثيرا ما يلحظ هذا في الشهود ” ().

     في السياق  ذاته نلاحظ أن المتصوفة اشتغلوا على آلية التشبيه ضمن أفق مخصوص لا يشذ عن تجربتهم الاستثنائية، أفق يتم فيه التركيز على الفعل التشبيهي ذاته بما هو “عين” و”جوهر”الخيال، نستحضر مرة أخرى  أبيات ابن عربي التي يشدد فيها على كون التشبيه هو سلطان الخيال وقوته المحركة :

        لولا الخيال لكنا اليوم في عدم      ***     ولا انقضى وطر فينا ولا وطـــــــــــر

       “كأن” سلطانها إذا كنت تعقلها     ***      الشرع جاء به والعقل والنظــــــــــر

              من الحروف لها كاف الصفات      ***      فما تنفك عن صور إلا أن تصـــور ()

       ولتوضيح هذا المعطى تصدى ابن عربي بالشرح والتأويل لحديث الرسول(ص) الذي جاء فيه :”اعبد الله كأنه تراه ” متجاوزا الأساس العقلي الذي يحتكم إليه البلاغيون والفلاسفة في إنتاجهم لمفهوم المشابهة. وفي هذا الصدد يستنتج الباحث المرحوم العربي الذهبي أن حرف التشبيه  كأن :” ليس مجرد أداة بل يحيل على تجسد خاص ، ذي موقع مختلف جذريا ،ولا يطاله العقل ،انه باختصار كفعل إبداعي وجودي ،”وكأنك تراه ” لا تنتج مقولة المشابهة لغرض تداولي ونفسي فحسب، بل تخلق مكانا ثالثا لتجربة خاصة ، مكانا يخرق  المواقعية الصارمة لعدم التناقض ، بحيث تصير الصلاة /العبادة هي عين فعل رؤية الله والرؤية فعل خيالي، لكنه ليس وهما أو استيهاما نفسانيا، أنت ترى الله ولكنك لا تراه ،فكلا الفعلين صحيحان قائمان وجوديا، وبالتالي لا ينحصر التشبيه في الإطار البياني، بل ينفتح على مقولة أنطربولوجية و كسمولوجية أشمل يؤسسها التشكل القائم بين عناصر الوجود “() .

       لئن كانت جودة التشبيهات الصوفية تتفاوت من متصوف إلى آخر، فان الأكيد أن الصوفيين إجمالا وفّقوا إلى  إضفاء جمالية فريدة على  تشابيههم، مما جعلها مميزة وذات ألق خاص تستمده من الصور واللوحات التي يتداخل فيها  المحسوس مع المجرد والعقلي مع الخيالي ، ها هو يحيى بن معاذ يصف الدنيا من خلال هذه الصورة الكاريكاتورية التي تستند  إلى لمعة من لوامع الخيال النشيط ،يقول :”الدنيا كالعروس ومن يطلبها يلاطف ماشطتها والزاهد فيها يسخم وجهها وينتف شعرها ويحرق ثوبها ،والعارف مشتغل بالله تعالى  لا يشتغل بها “() ،ومن ذلك أيضا قول أبي إسحاق النهرجوري:”الدنيا بحر والآخرة ساحل، والمركب هو التقوى والناس سفر”().

     ومن وسائل الخيال عند المتصوفة نجد الرؤى التي استطاعوا من خلالها فتح مدارات الكتابة على المصدر الإلهي /القدسي، باعتبار أن الرؤيا ذات علاقة وطيدة بالوحي، وهو ما نفيده من تصدير ابن عربي لبعض من كتبه نظير “فصوص الحكم” حيث يقول :”رأيت رسول الله (ص) في مبشرة أريتها في العشر الأواخر من محرم سنة سبع وعشرون وستمائة بمحروسة دمشق وبيده صلى الله عليه وسلم كتاب ،فقال لي :”هذا كتاب فصوص الحكم ”  خذه واخرج به إلى الناس ينتفعون به “()،بل إن رؤى الصوفيين العارفين ترقى إلى مرتبة الرؤيا الصادقة، التي هي جزء من أجزاء النبوة، حسبما تشير إليه الكثير من الأحاديث النبوية الشريفة () وهذا ملمح من ملامح أوجه التماثل بين التجربة الصوفية والنبوة.

    وبالجملة فان الرؤى لدى المتصوفة تنهض على طاقة تخييلية كبيرة ، كما أنها تتسم بطابع كحائي/سردي لا يخلو من متعة جمالية، وقد حفلت كتبهم بالكثير من الرؤى/الحكايات التي أسهمت في نشأة القص الصوفي وتشكله، ولذلك كانت”الوسيط الأمثل بين علاقة المتصوف بالله من جهة وعلاقة المتصوف بالمتلقي من جهة أخرى وهي رمز للمعرفة التي يهبها الله العارف ، ولا تتأتى له أثناء النوم فحسب بل قد تنشط مخيلته في حال الفناء والوجد”()، كذلك كان الشأن بالنسبة لابن عربي الذي لم يحصر الرؤى “فيما يتحصل في المنام فحسب، وإنما يرصدها أيضا فيما يتحقق في الحس ،أي في المعيش اليومي وفي الوجود عموما لأنه ينطلق من اعتبار الوجود خياليا وبالانتقال إلى النوم الثاني يتضاعف الخيال “()، إلا أن فرادة ابن عربي لا تقف عند هذا الحد، بل إنه يكاد يكون الصوفي الأوحد الذي شغّل الرؤى إن على مستوى التنظير أو الممارسة كآلية من آليات بنائه المعرفي وإستراتيجيته الكتابية الجديدة، وفي هذا الصدد نتوقف عند رؤيا انفتح من خلالها على مقاربة الوضع الاعتباري للشعر عند الصوفي ، يقول في ديوانه الموسوم ب”المعارف الإلهية واللطائف الروحانية “مجليا سبب نظمه الشعر :  

“وكان سبب تلفظي بالشعر أني رأيت في الواقعة ملكا جاءني بقطعة نور بيضاء كأنها قطعة نور شمس ،فقلت ما هذه ؟ فقيل لي: سورة الشعراء ،فابتلعتها فأحسست شعرة انبعثت من صدري إلى حلقي إلى فمي، حيوان لها رأس وفم و لسان وعينان وشفتان، فامتدت من فمي إلى أن ضربت برأسها الأفقين أفق المشرق والمغرب، ورجعت إلى حسي وأنا أتلفظ بالشعر من غير روية ولا فكرة وما زال الإمداد إلي هلم جرا ،فلأجل هذا المشهد الأسنى قيّدت ما تيسر على ذكر ما في هذا الديوان والذي فاتني أكثر، فكل ما فيه بحمد الله إنما هو إلقاء رباني إلهي ، ونفث قدسي ووزن علوي إحساني ،فالمشكور خالقه لا كاسبه والعبد الضعيف مقيده وكاتبه “().

        يمكن تحديد المتن الأصلي للحكاية /الرؤيا في هذا النص من قول ابن عربي “أني رأيت الواقعة ” إلى قوله : ” ضربت برأسها الأفقين أفق المشرق والمغرب “،هاهنا تعمل لغة السرد الخيالية على تحويل المدركات المجردة إلى حالة لغوية تواصلية مما يهيئ الرؤيا للإقامة في البرزخ الكائن بين الواقع والمتخيل ، حينذاك يتولى التأويل الانخراط في محاولة كشف دلالة الحكاية والإفصاح عنها من خلال مجاوزة ظاهرها ،وهو ما يتكفل به ابن عربي نفسه بقوله:” فعلمت أن كلامي يبلغ المشرق والمغرب”،على هذا النحو تقيم الرؤيا علاقة نسب جليّة مع نمط من أنماط الخطابات ألا وهو الشعر لتصبح مصدرا من مصادره، وهي  بذلك تنزع عنه رداء الشبهة الأخلاقية التي طالما ألصقت به من طرف العديد من النقاد العرب القدماء() ليتم التصالح بينه وبين المقدس، وعلى هذا الأساس يصبح القرآن (المقدس) المرموز له في نص ابن عربي ب(سورة الشعراء) المنهل الأساس الذي يشكل الخلفية المعرفية للقول الشعري، وما يؤالف بين الخطاب المقدس والخطاب الشعري، إنما هو الخيال – المنافي للعقل والمنطق المعتمدين من طرف المتكلمين والفلاسفة والنقاد – بما هو عنصر من العناصر الأساسية المحققة للشعرية كخطاب “الشعرية بمعناها الواسع الخيالي الوجداني المؤثر،ومعناها الأسلوبي البياني من مجازات وصور “().

        يتقدم المعراج الصوفي كعنصر خيالي استطاع المتصوفة عبره تجريب الاشتغال على الخيال إلى أبعد حد ، ،و سنمثل له ها هنا  بمعراج  البسطامي باعتباره أول صوفي –حسب علمنا –وظّفه في بناء السرد الصوفي .

      تحضر الرؤيا عند البسطامي مقرونة بالمعراج الصوفي حيث تختزل هذه الرؤيا رحلة الصوفي الروحية ومعراجه عبر السموات السبع، ولا يفوت البسطامي أن ينصص في البداية على كون حكايته حدثت له في المنام حيث يقول :”رأيت في المنام كأني عرّجت السماوات قاصد إلى  الله “() معينا وسيلة عروجه في طير () يحمله في توقله عبر السماوات السبع، وكان كلما وصل سماء تعرض عليه أصناف المغريات، لكنه كان يعرض عنها مخاطبا ربّه بقوله “مرادي غير ما تعرض علي” لتمتد له في الحين يد تجذبه نحو السماء الموالية، و في كل سماء كان يصادف الملائكة التي كانت تدعوه إلى مشاركتها طقوس عبادة الله وتسبيحه، وهي في غالب الأحيان تتخذ شكل وصفة طيور جميلة ، دون أن ينسى وصف كل الآيات التي شاهدها وصادفها في كل سماء ، لينتهي به المطاف أخيرا إلى السماء السابعة () والتي يقول بصددها :

            ” ثم رأيت كأني عرجت إلى السماء السابعة ،فإذا بمائة ألف صنف من الملائكة ،استقبلني كل صنف مثل الثقلين ألف ألف مرة مع كل ملك لواء من نور، تحت كل لواء ألف ألف ملك ، طول كل ملك مسيرة عالم، وكل على مقدمتهم ملك اسمه بريائيل سلموا علي بلسانهم ولغتهم فرددت عليهم السلام بلسانهم فتعجبوا من ذلك فإذا ما منادي ينادي :يا أبا يزيد :قف ،قف فانك قد وصلت إلى المنتهى ، فلم ألتفت إلى قوله ، ثم لم يزل يعرض عليّ من الملك ما كلت الألسن عن نعته، ففي كل ذلك علمت أنه يجرّبني وكنت أقول :يا عزيزي مرادي غير ما تعرض عليّ ” () .

      إن مثل هذه الأحاديث الخارقة والعجيبة التي  ترد في متون جل الحكايات الصوفية ، يمكن أن نجد لها تفسيرا في حالات الوجد العميق التي كانت تستغرق المتصوفين وتملك عليهم جميع حواسهم ، ويطالعنا القشيري بتفسير آخر يري فيه أن “الرؤيا نوع من أنواع الكرامات ،وتحقيق رؤيا خواطر ترد على القلب وأحوال تتصور في الوهم إذا لم يستغرق النوم جميع الاستشعار فيتوهم عند اليقظة أنه كان رؤية في الحقيقة، وإنما كان ذلك تصورا وأوهاما تقررت في قلوبهم “().

     لكن يبقى أن ما له اعتبار بالنسبة لنا هو أن هذه  الحكايات الصوفية استطاعت من خلال بنائها السردي الخيالي الآسر أن تخلق فينا الدهشة والافتتان، عبر التأثير الذي تمارسه على ذائقتنا ” إن غاية هذه الحكايات هو أن تفتن وتغوي […] إنها تريد أن تدهش كل شيء في الإنسان: العقل والحواس معا […] ولكنها تبدو وكأنها تطلب الإدهاش أو العجب عن طريق الجمال وحده ” () و” الجمال يعرف بما يثيره من إحساس قوي في النفس يجعل الخيال يحلق في أماكن سحرية لم تفتح له من قبل “()، لننصت إلى البسطامي وهو يتابع رسمه الخيالي من خلال عرضه لهذه المشاهد الوصفية المكثفة ،يقول :

              ” فلم أزل أطير في الملكوت وأجول في الجبروت وأقطع مملكة بعد مملكة وحجبا بعد حجب وميدانا بعد ميدان وبحارا بعد بحار وأستار بعد أستار ،حتى إذا أنا بملك المرسى استقبلني ،ومعه عمود من نور ،فسلم علي ثم قال : خذ هذا العمود فإذا السماوات بكل ما فيها قد استظل بظل معرفتي ،واستضاء بضياء شوقي والملائكة كلهم صاروا كالبعوضة عند كمال همتي في القصد إليه “() .

      وكما هو الحال بالنسبة لابن عربي في معراجه انتهى البسطامي إلى الاتصال بالذات الإلهية من خلال  نيل حظوة القرب وتحقق المراد يقول :

“فلما علم الله سبحانه وتعالى منى صدق الإرادة في القصد إليه ، فناداني :إلي ،إلي ، يا صفي ادن مني ، واشرف على مشرفات بهائي، وميادين ضيائي واجلس على بساط قدسي حتى ترى لطائف صنعي في أنائي، أنت صفيي وحبيبي وخيرتي من خلقي، فكنت أذوب عند ذلك كما يذوب الرصاص، ثم سقاني شربة من عين اللطف بكأس الأنس، ثم صيّرني إلى حال لم أقدر على وصفه، ثم قرّبني منه وقرّبني حتى صرت أقرب منه من الروح إلى الجسد”().

        كما أن كلا الصوفيين ظفر بشرف الولاية والوراثة والتحقق بالمقام المحمدي ،فإذا كان البسطامي قد حمل من طرف الرسول (ص) أمانة دعوة المسلمين إلى الله وإسداء النصح لهم () فان ابن عربي يختم  إسراءه بالإشارات المحمدية حيث يقول :

” قال السالك : ثم خاطبني بلغة محمد وقال لي: قف هنا ولا تبرح ، وإن أعطيت المفتاح فإن شئت فافتح ،والحمد لله على ما منح ، وصلى الله على محمد الأغر الأصبح “().

        تأسيسا على ما سبق نستنتج أن المعارج الصوفية تشترك في توظيفها للخيال كآلية بنائية مركزية تستهدف خلق عالم وجداني /روحاني كبديل عن الواقع الفعلي ، يسعى عبره أصحاب هذه المعارج إلى استمداد الشرعية من محاكاة الرسول صلى الله عليه وسلم وهي المحاكاة او المماثلة التي انبنت على مستويين اثنين هما : 

• محاكاة التجربة: حيث يترسم المعراج الصوفي نظيره النبوي في مراحله ومحطاته كما في فضاء أحداثه الذي يتحدد في السماوات السبع ، أما وسيلة الانتقال من عالم الدنيا إلى عالم  السماء فلا تخرج عن صنف الحيوان (براق أو طير ) ،علاوة على تشابه الأحداث المتوزعة بين لقاء الملائكة والأنبياء والصحابة ،ثم نجد أخيرا وحدة المقصد والهدف المتمثلة في المثول أمام الحضرة العلية والاتصال بالله (القصد إلى الله ) .
• محاكاة القول :بحيث نلاحظ ان الصوفيين استعاروا ألفاظ ومفردات المعراج النبوي .

لكن يبقى الأساس أن هذه  المعارج الصوفية نجحت من خلال بنائها الفني في نقل حكاية المعراج النبوي من سياقها الإخباري /السردي إلى سياق أدبي جمالي ترميزي ملاكه الخيال الخصب النشيط ووسيلته الأسلوب البياني المتوسل في غالب الأحيان بالسجع والمحسنات البديعية وتناسب الجمل ،وهي في نهاية الأمر اختزال لتجربة الصوفي القائمة على الرحلة والارتقاء نحو المطلق والتواقة إلى استكناه حقائق ومعميات الكون .

      قبل أن نختم لابد لنا من الإشارة إلى أن عجائبية السرد الصوفي تتبدى بجلاء كذلك في القصص الصوفي الذي يحاكي في رمزيته القصص القرآني، وإن كان أكثر تشغيلا للخيال حيث ينبني فيه المحكي على الغرابة مهدما كل قواعد المألوف والمعقول ، وذلك ما نلمسه بجلاء مثلا في  القصة الرمزية لابن طفيل : “حي بن يقظان ” والتي شادها الفيلسوف المتصوف في قالب قصصي مترع بالخيالات ، ليقدم من خلالها تفسيرا كونيا ذاتيا لعملية خلق الإنسان ، وقوام هذه القصة أنها ” تستند إلى فكرة خيالية لا تنتمي إلى المكان ولا إلى الزمان ، لكن فائدة عظيمة جناها الفكر العربي منها وهي الجمع بين العقل والدين والارتقاء بالعقل من المحسوس إلى المعقول لمعرفة العالم ومعرفة الله معرفة حدسية إلهامية ذاتية،الغاية التي وصل إليها ابن طفيل بأسلوب أدبي بليغ “().  وعلى نفس الشاكلة ضمّن ابن عربي مؤلفاته خاصة”الفتوحات المكية” الكثير من القصص الكثيرة التي تمتح من معين الخيال المجنح المشرع على العجائبي والغريب واللامعقول، ومن أبرز هذه القصص قصة ” أرض الحقيقة ” والتي عقد لها الباب الثامن من الفتوحات في معرفة الأرض التي خلقت من بقية خميرة طينة آدم وتسمى أرض الحقيقة وذكر ما فيها من الغرائب والعجائب”.والجدير بالذكر أنه وصف هذه الأرض وعوالمها وغرائبها وفضاءاتها …في تصوير غرائبي بعيد كل البعد عن الواقع والمعقول ونكتفي ها هنا بإيراد نماذج من هذا الوصف الخارق :

   يقول في وصفها: ” وليست هذه الأرض شيئا من الأجسام الطبيعية الطينية البشرية سوى عالمها أو عالم الأرواح منها بالخاصية ،وإذا دخلها العارفون (ف) إنما يدخلونها بأرواحهم لا بأجسامهم فيتركون هياكلهم في هذه الدنيا ويتجردون”() وفي وصف مطعوماتها :”ومن عجائب مطعومتها أنه أي شيء أكلت منها ،وإذا قطعت من التمرة قطعة نبتت في زمان قطعك إياها مكانها ، ما سد تلك الثلمة “() أما في وصف خلقها  فيقول :” وخلقها ينبتون فيها كسائر النباتات من غير تناسل بل يتكونون من أرضها تكون الحشرات عندنا “() وفي وصف مراكبها :” وأما مراكبها فتعظم وتصغر،بحسب ما يريده الراكب ، وإذا سافروا من بلد إلى بلد ،فإنهم يسافرون برا وبحرا ، وسرعة مشيهم في البر أسرع من إدراك البصر للمبصر[ …] وإذا سافرو في البحر وغرقوا لا يعدو عليهم الماء كما يعدو علينا ،بل يمشون فيه كمشي دوابه حتى يلحقون بالساحل ، وتحل بتلك الأرض زلازل لو حلت بنا لانقلبت الأرض وهلك ما كان عليها () .ومن عجائب مشاهدات ابن عربي فيها قوله “ورأيت في هذه الأرض من تراب يجري مثل ما يجري الماء ورأيت حجارة صغارا وكبارا ،يجري بعضها إلى بعض كما يجري الحديد إلى المغناطيس “(). 

      بمثل هذا الخيال الخلاق خطت الكتابة الصوفية فرادتها الجمالية والإبداعية التي أثرت المشهد الثقافي العربي الإسلامي وأغنته بقيمها الفنية والإنسانية الثرة، ولذلك جاز لنا أن نثمن رأي د.وضحى يونس حيث تقول:” الخيال قضية نقدية أبرزَها الصوفيون في نتاجهم، وأضافوا إلى البعد الفني فيها بُعداً معرفيّاً لا يقلُّ أهميةً، فالخيال عالم، ورؤية لهذا العالم تتجسد في نص، وزاوج الصوفيون بين البُعدين الفني والمعرفي، فأدخلوا الصوفية في الأدب لِتُبنى جمالية النص الصوفي على الرمز والمجاز، وليُحقّق الأدباء الصوفيون أبرز المقاييس النقدية الموضوعية للخيال من قوة ابتكار، وقوة تصوير، وليجعلوا من الخيال وسيلة لكشف المجهول.”

*الهوامش:

 – عبد الكريم القشيري ،الرسالة القشيرية ،شرح أبي زكريا الأنصاري الشافعي،الطبعة3 الهيئة العامة المصرية للكتاب 1985.ص412

2–  أدونيس ،الصوفية والسريالية ،ط1 دار الساقي بيروت1992.ص160

3– ابن عربي ، التجليات ،حققه وضبطه وقدم له عبد الرحيم مارديني ،ط1 دار المحبة دمشق/ دار اية بيروت 2002م.ص103-104

4 – ابن عربي، فصوص الحكم ،شرح القاشاني المكتبة الأزهرية للتراث مصر 1997م،ص101 

5 – أدونيس، الصوفي والسريالية ، م.س.ص150

6– النفري  ،كتاب المواقف والمخاطبات ، تحقيق يوحنا اريري ، مطبعة دار الكتب المصرية القاهرة 1934.ص74

          7–  النفري المرجع السابق الصفحة  ذاتها .

8– ابن عربي ، مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية ،مجلة الكرمل عدد62 السنة 200ص:    نلاحظ ان ابن عربي يستبدل لازمة :” أوقفني … وفال لي” كما عند النفري  ب  ” أشهدني …وقال لي ” فالوقفة عند النفري هي المشهد  عند ابن عربي .

9– ابن عربي المرجع السابق ص:213

10– المرجع السابق ص:218

11– نقلا عن فريد المزيدي ،أبو يزيد البسطامي :سلطان العارفين في القرن الثالث الهجري :ط1/2008 

   دار الكتب العلمية بيروت ص117

12  – ابن عربي ،الفتوحات الملكية ، السفر الرابع تحقيق وتقديم د عثمان تصدير ومراجعة :د إبراهيم      

    مذكور ، الهيئة المصرية العامة للكتاب –مصر الطبعة   2  ص406

13 – العربي الذهبي ،شعريات المتخيل :اقتراب ظاهراتي ،الطبيعة الأولى 2000 شركة النشر 

     والتوزيع المدارس البيضاء –ص62

14– القشيري  ، الرسالة القشيرية ،م.س .ص :119

15– المرجع نفسه.ص438

16 – ابن عربي فصوص الحكم م.س.ص47

17– انظر صحيح البخاري ج4 مراجع ضبط وفهرسة الشيخ محمد علي القطب والشيخ هشام البخاري   المكتبة العصرية ،بيروت1999 الطبعة 5 ص2185

18 – آمنة بلعلى ، موجهات تشكل الحكي عند المتصوفة ،ضمن مجلة  فكر ونقد عدد40. المغرب 2001   

         ص100 

   19 – خالد بلقاسم،الرؤيا في الخطاب المقدماتي لتآليف اين عربي ضمن مجلة البيت عدد7 خريف 2003      

           البيضاء ص78

20– ابن عربي مقدمة خطبة ديوان المعا رف الإلهية واللطائف الروحانية ،نشر جعفر الكنسوسي ضمن 

      جريدة “:أخبار الأدب المصرية عدد 30ماي 1999  ص 17.

21 – نقصد بذلك القراءة الأخلاقية التي حطت من قيمة الشعر من خلال تأولها لموقف  الإسلام من الشعر مستندة في ذلك إلى الآية القرآنية :”والشعراء يتبعهم الغاوون ،ألم تر أنهم في كل واد يهيمون   وأنهم يقولون ما لا يفعلون ” سورة الشعراء آية 226-223

          22 – د.عبد الرحمان بناني ،تلقي الشعر: قراءة في محطات التراث النقدي والبلاغي العربي ، منشورات 

              جامعة سيدي محمد بن عبد الله، مطبعة الأفق ، فاس 2006م.ص.245.

23– نقلا عن عبد الرحمن عبد الخالق ،الفكر الصوفي في ضوء الكتاب والسنة ،دار الحرمين للطباعة 

    القاهرة الطبعة الخامسة 1993 .ص.316.

24– لنتذكر أن وسيلة الرسول (ص ) في إسرائه كانت البراق .

25– عبد الرحمن عبد الخالق ،الفكر الصوفي م.س.ص320

26– المرجع نفسه ص320-321

27–  القشري، الرسالة القشرية ،م.س .ص209-210 

28 و29– الميلودي شغموم،  المتخيل والقدسي في التصوف الإسلامي :الحكاية والبركة ، المنشورات     

     المجلس البلدي بمكناس الطبعة 1  مطبعة فضالة المحمدية 1991 ص239-241

30 – عبد الرحمن عبد الخالق، الفكر الصوفي م.س.ص.321

31 – المرجع السابق ص 321

32 – نفسه ،نفس الصفحة 

33- ابن عربي ، الاسرا الى مقام الاسرى ،تحقيق وضبط عبد الرحيم مارديني دار المحبة دمشق ، دار آية بيروت الطبعة 1 2002/2003ص 227 -228

34 – د. وضحى يونس ،القضايا النقدية في النثر الصوفي حتى القرن السابع الهجري  منشورات اتحاد كتاب العرب 2006 م دمشق.ص:73 وللتوسع أكثر انظر: فصل الخيال في نفس الكتاب  ص:61-77

35– ابن عربي الفتوحات المكية ، السفر الثاني تحقيق وتقديم د عثمان تصدير ومراجعة :د إبراهيم      

    مذكور ، الهيئة المصرية العامة للكتاب –مصر الطبعة   2/ 1985ص 260.                     
36–  المرجع نفسه ص264

37 و38– المرجع نفسه ص: 265و266

     39  – المرجع نفسه ص:267.

       40– د. وضحى يونس ،القضايا النقدية في النثر الصوفي حتى القرن السابع الهجري ، م.س .ص:220