مدخل لقطيعة إبستمولوجية مع فكر ابن رشد

بعض مميزات الروح الرشدية

• فصل الدين عن الفلسفة، وهو مدخل للفكر العلـماني ومحاولة التحرر من كل الـمرجعيات الغيبية والفوقية، وهذا ما كان غير ممكن في عصر ابن رشد.

كيفية التعامل مع الغير، وكان الغير بالنسبة لإبن رشد هم القدماء وأصحاب العلـم، أي اليونان[1]. لقد ميز ابن رشد في فكر الغير بين الآلة (السكين) والـمادة أي بين الـمنهج والنظرية، فبين أنه يجب علينا أن نستعين على ما نحن بسبيله (أي النظر العقلي في الـموجودات واعتبارها) بما قاله من تقدمنا في ذلك.

وسواء كان ذلك الغير مشاركا لنا في الـملة أو غير مشارك، فإن الآلة (السكين) التي تصح بها التذكية (الذبح) ليس يعتبرفي صحة التذكية بها كونها آلة الـمشارك لنا أو غير مشارك إذا كان فيها شروط الصحة،

وإذا كان الأمر هكذا وكان كل ما يحتاج إليه من النظر في أمر الـمقاييس العقلية (الـمنطق والـمنهج) قد فحص عند القدماء أتم فحص فقد ينبغي أن نضرب بأيدينا إلى كتبهم، فننظر في ما قالوه من ذلك، فإن كان صوابا قبلناه منهم، وإن كان فيه ما ليس بصواب نبهنا عليه[2].

– روح التسامح: من القيم التي دافع عنها ابن رشد روح التسامح والانفتاح الفكري على الثقافات البشرية الأخرى.فكما أنه انفتح على ثقافة اليونان وعلى علومهم فإننا مطالبون بالانفتاح بدورنا على العلوم والفلسفة الحديثتين والـمعاصرين.

– العقلانية: “العقل ليس شيئا أكثر من إدراكه الـموجودات بأسبابها.. فمن رفع الأسباب فقد رفع العقل” (ابن رشد. تهافت التهافت).

من النقاط التي دافع عنها ابن رشد في جل كتاباته العقلانية، إلا أن عقلانية القرون الوسطى ليست هي عقلانية اليوم، فعقلانية ابن رشد الـمؤسسة على علوم الأوائل وعلى فلسفلة أرسطو وعلومه ليست هي العقلانية التي أرسى دعائمها ديكارت وبلغت أوجها مع اسبينوزا.

وليست العقلانية الـمعاصرة الـمنسجمة مع الروح العلـمية الحديثة والـمعاصرة ومع الـمقتضيات التجريبية[3] تلك العقلانية الـمعاصرة الـمؤسسة على الرياضيات وعلى الـمنطق الحديث التي أسس له كل من ليبنتز وفريجه ورسل ووايتهد. لقد عجز الـمنطق الأرسطي الذي بنى عليه ابن رشد فلسفته عن التعبير عن صفات خصائص الجسيمات الذرية.

وأصبح عالـم الذرة يعرض على العقل البشري منطقا متعدد القيم بدل الـمنطق الأرسطي الثنائي القيم، العقل العلـمي الذي أصبحت له قواعد جديدة، أي منطقا جديدا، فأصبح العقل يقبل النقيضين في آن واحد (الاتصال والانفصال)، وعلى مبدأ اللاتعين التي قال بها هيزنبيرغ واندماج الزمان والـمكان في مقولة الزمكان،

وأصبح مجموع قياسات زوايا الـمثلث أكبر أو أصغر من قائمتين مع ريمان ولوباتشوفسكي (انظر كتابنا جدلية العلـم والعقل من منظور إبستمولوجي الصادر عن دار التوحيدي سنة 2006).

فرغم تطور مفهوم العقلانية عبر مراحل تاريخية بدءا من العقلانية اليونانية على الأقل وصولا إلى مرحلة العقلانية الـمنفتحة كما هو الشأن عند كارل بوبر وعند غاستون باشلار[4] فإن عقلانية ابن رشد وقتئد تتجلى في إعطائه لأسبقية العقل على النقل.

وعن الوحي في ما يتعلق بالإشكالات الفلسفية الكبرى كإشكالية التوفيق بين الحكمة والشريعة (باستعماله لـمنهج التأويل البرهاني) وفي إعطائه لأسبقية العقل على ما سواه في ما يتعلق بإشكالية العالـم أهو قديم أم حادث وبإشكالية الحقيقة الواحدة، وبالتالي يبقى ابن رشد أرسطيا خالصا أي عقلانيا. هذه العقلانية التي تعتبر من أهم عناصر الروح الرشدية.

• الجانب الإبستمولوجي

بالإضافة إلى هذه القيم الكونية التي أشرنا إليها، نضيف قيما أخرى لها طابع إبستمولوجي تدخل ضمن مباحث فلسفة العلوم الـمعاصرة، نجد أسسها في مؤلفات ابن رشد كـ”الكليات في الطب”.

فهذا الكتاب الكليات في الطب هو مؤلف في الفكر العلـمي أكثر مما هو كتاب في الـممارسة الطبية. فالكتاب يتناول موضوعين في آن واحد.

– التأريخ لصناعة الطب في الحضارة العربية الإسلامية، وفي الحضارات السابقة عنها وموضوعه تتبع الكشوف العلـمية وممارسة هذا العلـم عبر التاريخ وفي الحضارات الـمختلفة.

· التأريخ للتطور الفكري والعلـمي، يتناول رؤية ومفاهيم ومنهج صناعة علـم الطب النظري. الأول يدخل ضمن مبحث تاريخ العلوم، والثاني لـم يهتم به إلا حديثا نسبيا حتى في الغرب[5].

فكتاب الكليات في الطب (لا علـم إلا بالكلي) لأبي الوليد يعتبر كأول كتاب يطرح موضوع التفكير العلـمي النظري للنقاش في الطب: أسسه ومبادئه ومنهجه. أي إبستمولوجية صناعة الطب. وبالتالي أن أبا الوليد كان سباقا لهذا الـمبحث الإبستمولوجي في علـم الطب.

فمن هذه الناحية، فالكتاب يؤسس لصناعة الطب النظري وليس الطب العملي ويؤسس إلى مبحث جديد يدخل في إطار مباحث فلسفة العلوم التي تهتم بتاريخ العلوم وإبستمولوجته ومنهجه والتي لـم تظهر إلا في القرن التاسع عشر. فالكتاب لفيلسوف قرطبة هو كتاب في فلسفة العلوم بالـمعنى الـمعاصر.

كان اختيارنا على هذا الكتاب لابن رشد لعدة أسباب منها:

فالكتاب هو كتاب علـمي، له راهنيته، يهتم بكليات الطب وبمباحثه الإبستمولوجية بالـمعنى الـمعاصر.

اجتنبنا كتابات أبي الوليد في علـم الفلك بسب غياب الـمراجع التي تهتم بالـموضوع رغم بعض الـمحاولات لفيلسوف قرطبة لتصحيح الـمنظومة الفلكية البطليموسية والتطلع لبناء منظومة جديدة تتأسس على فيزياء أرسطو.

فابن رشد لـم يأت بالجديد مثله مثل علـماء الفلك العرب سواء في الـمشرق أو في الغرب الإسلامي، بل بقي سجينا للفلك الهلليني والهلينستيبحثاً عن المدينة الفاضلة: موجز تاريخ الفلسفة الغربية. فلـم يدحض فرضية (فرضيات) كما دحضها كوبرنيك لاحقاً. ولـم يقطع مع ما قبله.

كما اجتنبنا تناول كتاباته ألأخرى في الفقه وفي العقيدة كبداية الـمجتهد ونهاية الـمقتصد الذي يرمي إلى اجتهاد الفلاسفة والعلـماء لتأويل النص والخروج من التقليد الأعمى الذي كان يطبع الـمرحلة.

والكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الـملة الذي هو كتاب في تصحيح العقائد والأدلة الشرعية والعقلية وإبطال التأويلات الخاطئة وطرائقها مما يتفق مع كتاب فصل الـمقال الذي ينظر فيه للـمنهج البرهاني، بين فيه فيلسوف قرطبة الحدود الفاصلة بين الحكمة والشريعة.

اجتنبنا الكتب التي لا تدخل في مسيرتنا الرامية إلى تناول مواضيع علـمية وفلسفية عند ابن رشد والتي لها طابع كوني وليس طابعا إقليميا: عربيا كان أو بزنطيا أو فارسيا.

• الـمنهج البرهاني

من بين مكونات الروح الرشدية التي مازلنا في حاجة ماسة إليها، الـمنهج البرهاني الذي نهجه ابن رشد في تأسيسه لفلسفة برهانية في الغرب الإسلامي بدل من فلسفة صوفية – غنوصية كما هو الشأن في الـمشرق. وهو نفس الـمنهج الذي نهجه في شرحه وتلخيصه لكتب أرسطو مثل ما بعد الطبيعة والسماع الطبيعي والحاس والـمحسوس والأورغانون وغيرهم من كتب الـمعلـم الأول.

فإذا كان ابن رشد يقدر أرسطو ويؤيد ما جاء في كتبه، فإن ذلك يعود إلى نهجه، إلى هذا الـمنهج البرهاني. فمن خلاله، نقد ابن رشد الـمتكلـمين والأشاعرة على الخصوص، وعلى رأسهم الإمام أبي حامد الغزالي، ومن خلاله نقد كذلك ابن سينا لأن خطاباته غير مقنعة، بل بقيت طريقة إقناعهم جدلية ولا تصل إلى حد طريقة البرهان[6].

في اللغة العربية البرهان هو الحجة الفاصلة البينة. وفي الاصطلاح الـمنطقي فالبرهان هو العمليات الذهنية التي تقرر صدق قضية ما بواسطة الاستنتاج، أي بربطها ربطا ضروريا بقضايا أخرى بديهية، أو سبق البرهنة علي صدقها[7]. والبرهان نظام معرفي مقابل النظامين البياني والعرفاني حسب تصنيف الأستاذ محمد عابد الجابري رحمه الله.

متميز بمنهجه الخاص في التفكير وبتقرير رؤية معينة للعالـم[8] احتل مواقع في الثقافة العربية الإسلامية خلال العصور الوسطى. يعتمد قوة قوى الإنسان الـمعرفية الطبيعية من حس وتجربة ومحاكمة عقلية وحدها في اكتساب معرفة بالكون، بل لتشييد رؤية للعالـم[9].

من الـمعروف أن الـمنهج الذي شيده أرسطو يسمى الـمنطق، وأرسطو لـم يستعمل هذا الاسم (= الـمنطق) بل أحد شراحه وهو الافروديسي الذي عاش في القرنين الثاني والثالث للـميلاد. أما أرسطو فكان يسميه التحليلات ويعني به تحليل العلـم إلى مبادئه وإلى أصوله. من هنا جاء اسم التحليلات الأولى وموضوعها القياس والثاني التحليلات الثانية وموضوعها البرهان[10].

أما العناصر التي يتألف منها القياس فهي القضايا (موضوع ومحمول)، والقضايا عناصرها الـمفاهيم أو الـمقولات والكليات (لا علـم إلا بالكلي). وبالنسبة للبرهان فهو جزء من القياس وليس كل قياس برهان. ويعني أرسطو بالبرهان القياس العلـمي الذي بامتلاكه نمتلك العلـم. والقياس العلـمي أو البرهان يجب أن تتوافر فيه عدة شروط أهمها أن تكون النتيجة ضرورية بحيث لا يمكن أن تكون على غير ما هي عليه[11].

هذا الـمنهج العلـمي وهذا القياس العلـمي (= البرهان) هو ما نهجه ابن رشد في تأسيسه للفلسفة والعلوم في الغرب الإسلامي في العصور الوسطى واستفاد منه الغرب ولـم نستفد منه نحن بعد فتاوى الفقهاء كابن تيمية والسيوطي وابن الصلاح، وبعد تكفير الغزالي الفلاسفة.

 النزعة الأكسيومية

نظر ابن رشد إلى الدين وإلى الفلسفية كبنائين أكسيوميين، فرضيين استنتاجيين يجب البحث عن الصدق فيهما داخل كل منهما لا خارجه. والصدق الـمطلوب هو صدق الاستدلال، لا صدق الـمبادئ والـمقدمات، ذلك لأن الـمبادئ والـمقدمات في الدين كما في الفلسفة موضوعة يجب التسليم بها دون برهان[12].

فإذا أراد الفيلسوف أن يناقش قضايا الدين، فعليه أولا أن يسلـم بمبادئ الدين. وإذا أراد رجل الدين أن يناقش قضايا فلسفية فعليه أن يسلـم أولا بالـمبادئ التي شيدت عليها الفلسفة (كما وأنه سيتناول قضايا هندسية).

فالنزعة الأكسيومية في فكر ابن رشد نزعة واضحة في مختلف كتاباته والدليل على ذلك تأليف كتابه “الكليات في الطب” تاركا التأليف في الجزئيات لصديقه ومعاصره ابن زهر. وتتجلى كذلك نزعته الأكسيومية في كتابه الفقهي “بداية الـمجتهد ونهاية الـمقتصد”[13].

فمن خلال هذه النزعة الأكسيومية شرح ابن رشد كتب أرسطو. إذ كان يرى أن فلسفة أرسطو وحدها مبنية أساسا بناء متماسكا (= بناء أكسيوميا) التي تفقده الفلسفات الأخرى السابقة له والتي لـم تكن تتوفر على مثل هذا التماسك الـمنطقي الداخلي[14].

تلك هي بعض العناصر التي تحملها الروح الرشدية التي لا يمكن تغييبها في تفكيرنا وفي سلوكنا لأنها مازالت لها راهنيتها، ولها طابع كوني وليس طابعا محليا أو إقليميا، يمكن الحفاظ عليها بل دمجها في القيم الأخرى التي أفرزتها الحضارات الأخرى بما فيها الحضارة الغربية الـمعاصرة.

وبالتالي نربط الـماضي بالحاضر، ونقصد بها ربط العصارة الفكرية لابن رشد والقيم التي كان يدافع عنها كذلك رواد النهضة العربية سواء الجيل الأول مثل رفاعة الطهطاوي والأفغاني ومحمد عبده..: أو الجيل الثاني كطه حسين وأنطوان لحد أو الجيل الثالث مثل محمد عابد الجابري ومحمد أركون وغيرهم لبلورة نظام معرفي جديد برؤية جديدة وبمنهج جديد.

وليس بمنهج الشافعي البياني وليس بمنهج العرفاني الـمبني على الـمماثلة بين بنيتين أو أكثر.تلك هي بعض القيم الفكرية الرشدية التي تختزل في مفهوم الروح الرشدية يمكن أن نتسلح بها حاضرا بجانب قيم معاصرة كالحرية وحقوق الإ نسان والديمقراطية وغيرها من الـمفاهيم التي أفرزتها الحضارة الأوربية الحديثة والـمعاصرة.

“فنحن حينما ندعو هنا إلى استيعاب الروح الرشدية لا يعني أكثر من جعلها حاضرة في فكرنا ونظرتنا وتطلعاتنا بمثل ما هي حاضرة في فكر الفرنسيين “الروح الديكارتية”، وتمثل ما هي حاضرة في فكر الإنجليز “الروح التجريبية” التي أسسها هيوم ولوك. والواقع إننا إذا تساءلنا ماذا بقي من الديكارتية في فرنسا أو من تجريبية لوك وهيوم في إنجلترا فإننا سنجد شيئا واحدا نعبر عنه بالروح الديكارتية بالنسبة لفرنسا والروح التجريبية بالنسبة لإنجلترا”.[15] وبالـمثل، فإن ما تبقى من فكر وعلـم وفقيه فيلسوف قرطبة هو ما نسميه الروح الرشدية.

رغم هذه القيم التي أشرنا إليها والتي تعبر عن روح فكر ابن رشد والـمعبرة عن جملة من الخصائص الثابتة والجوهرية فيها والعصية عن التبدل والتغير، فانه يمكن طرح بعض الأسئلة حول هذه الروح الرشدية، هل هذا التفكير عند أبي الوليد كان فكرا حرا ومستقلا، وغير خاضع لأي شيء آخر غير نفسه، ألـم يكن خاضعا للـمرجعة الدينية.

وهو الفقيه والقاضي؟ هل يمكن الفصل بين الديني والفلسفي عند فقيه من كبار الفقهاء بالأندلس في القرون الوسطى؟ ألـم يفكر ابن رشد وهو يحمل خلفية سياسية تخدم طموحات الدولة الـموحدية التي تطمح إلى القطع مع إيديولوجيا حكماء الـمشرق، عباسيون وفاطميون؟

نحن نطمح الى دمج الروح الرشدية بروح علم علمائنا كالخوارزمي صاحب الجبر والمقابلة ، وابن الهيثم في علم البصريات ونصير الدين في الفلك في الرياضيات والفلك، وابن زهر وابن سينا والرازي في الطب.

بجانب رواد الفكر العربي المعاصر لبلورة روح فكرية جديدة تناسب مرحلتنا نحن أبناء القرن الواحد والعشرين، والانتقال من لحظة تاريخية ثانية الى لحظة تاريخية ثالثة تتطلب هضم العلوم المعاصرة بتاريخها وابستمولوجيتها وبمناهجها لاعادة النظر في ذواتنا من جديد .

هذه الذوات المشحونة ميتافيزيقيا حتى النخاع، تعرف آخرتها أكثر من دنياها. ترفض النقد والتجديد لأنها تعودت علئ ذلك لقرون خلت ، مما يتطلب ثورة نقدية في كل مناحي الحياة

• الهوامش

[1] ابن رشد. فصل الـمقال في تقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال. مدخل ومقدمة للجابري. مركز دراسات الوحدة العربية. بيروت. ط1. 1997. ص. 91.

[2] ن.م. ص. 91.

[3] الـمؤلف.

[4] العقلانية الـمفتوحة (= عقلانية كارل بوبر الـمنفتحة وعقلانية باشلار التطبيقية). انظر موسى كريم. فلسفة العلـم. من العقلانية إلى اللاعقلانية دار الفارابي. بير وت. ط1. 2012. ص. 172 وما بعدها.

[5] ابن رشد. الكليات في الطب مركز دراسات الوحدة العربية. بيروت. إشراف الجابري. ط. 2. 2008. ص. 11-12.

[6] منشورات الجمعية الفلسفية الـمغربية. الأفق الكوني لفكر ابن رشد. أعمال الندوة الدولية بمناسبة مرور ثمانية قرون على وفاة ابن رشد. مراكش. 12-15. ديسمبر 1990. ص. 363.

[7] الجابري. ب.ع.ع. الـمركز الثقافي العربي. الدار البيضاء. ط. 2. 1991. ص. 383.

[8] الجابري. ن. م. ص. 383.

[9] ن.م. ص. 384.

[10] ن.م. ص. 385.

[11] ن.م. ص. 394.

[12] الجابري. نحن والتراث. مصدر سابق. ص. 238.

[13] ن.م. ص. 240.

[14] الجابري. نحن والتراث. م.س.ص. 240.

[15] الجابري. نحن والتراث. م.س.ص. 52.